چكیده
قرآن كریم دین خاتم را بر‌حق و مصداق روشن صراط مستقیم می‌داند، اما این واپسین کتاب آسمانی،اسلام و صراط مستقیم را در دین خاتم منحصر نمی‌داند، بلكه جملگی ادیان آسمانی را برحق و مصداق اسلام و صراط مستقیم دانسته است؛ نیز كتابهای آسمانی را برحق دانسته و آن را تصدیق كرده است. از دیدگاه اسلام ادیان آسمانی را سرچشمه‌ای یگانه است و از این رو جملگی یگانگی دارند؛ پس جملگی، حق و اسلام است، ولی از آن رو كه جز اسلامِ فرجامین، كه آیین جهان‌شمول پیامبر خاتم aاست، دیگر ادیان نسخ شده و دوران آن به سر آمده است پیروی از ادیان پیشین روا نیست. از درنگ در آیات قرآن چنین برمی‌آید كه ادیان آسمانی در ذات خود وحدت دارند و جملگی، بیان هایی از دینی واحد است؛ پس حقایق بنیادین و اصولی آنها باید یكی باشد و این‌گونه نیز هست، اما قرآن كریم تصریح دارد كه ادیان آسمانی در پاره‌ای از احكام ناهم گون است؛ از این رو ادیان در اصول واحد و در شرایع ناهم گون است. باورمندان به وحدت ادیان، بیشتر، از طرفداران عرفان‌اند و اختلاف های میان ادیان را اختلاف هایی ظاهری می‌دانند. از نظر آنان دین حقیقتی دارد و رقیقتی، مغزی و قشری و باطنی و ظاهری. این‌ گونه‌گونی ها تنها در رقیقت ها، پوسته‌ها و ظاهرها است، نه در حقیقت ها، مغزها و باطن ها. در مغرب‌زمین نیز بسیاری از فیلسوفان و متكلمان به وحدت ادیان باورمندند.

کلیدواژه
اسلام، وحدت ادیان، ادیان آسمانی، اصول، فروع، حقانیت.

مقدمه
در این روزگار كه گستره «ارتباطات» سرتاسر كره خاكی را در بر گرفته است، گونه رابطه پیروان ادیان با یكدیگر اهمیتی بسزا دارد. هر چند پرسش از چیستی و چگونگی راه نجات پرسش دیرینه آدمی است، اما در این دوران چندی و چونی پرسش های آدمیان نسبت به باورهای دیگر ادیان دگرگونی ژرف و شگرفی یافته است. پاسخ به پرسش از حقانیت و وحدت ادیان در گونه رابطه پیروان ادیان با یكدیگر تأثیری بسزا دارد. دوران جزماندیشی و انحصارگرایی دیگر به سر آمده است و انسان این روزگار به هیچ روی آن را برنمیتابد. افزون بر آن روشناندیشان به گستره كثرتگرایی گام نهادهاند و آن را به عنوان راه حل مسئله برگزیدهاند.
در این میان كاویدن دیدگاه قرآن و حدیث، دو منبع اصیل و اصلی شناخت اسلام، چه برای مسلمانان و چه برای نامسلمانان، اهمیتی بسزا دارد؛ چه مسلمانان بر آناند تا دیدگاه دین خویش را در این باره بدانند و نامسلمانان بر آناند تا دیدگاه اسلام را درباره خویش بدانند. اسلام نیکزیستی را با ناهم كیشان، چه دین دار باشند و چه بیدین، به گونه واقعی و گسترده آن پذیرفته و بر آن فراوان سفارش كرده است؛ باری از آن رو كه جز اسلامِ فرجامین، كه آیین جهانشمول پیامبر خاتم (ص) است، دیگر ادیان نسخ شده و دوران آن به سر آمده است پیروی از ادیان پیشین روا نیست، ولی، از نگاه اسلام، ادیان آسمانی با یكدیگر تفاوت گوهری دارند یا همه را سرچشمهای یگانه است و از این رو جملگی یگانگی دارند؟ در نوشتار پیش رو برآنیم تا برای این پرسش پاسخی در خور بیابیم.

وحدت ادیان از نگاه عقل
خاستگاه دین ذات واحد است؛ پس نمیتواند حیثیت های متعدد داشته باشد و آنچه تنها یک حیثیت دارد مركب نیست؛ پس «بسیط الحقیقه» است و فیلسوفان گفتهاند: «بسیط الحقیقه كلّ الاشیاء و لیس بشیء منها».صدرالمتألهین شیرازی این قاعده را از غوامض علوم الهیه میداند و ادراکش را، جز برای كسانی كه از ناحیۀ حق تبارک و تعالی به سرچشمۀ علم و حكمت راه مییابند در غایت اشكال میپندارد. وی معتقد است كه پیش از او جز حكیم بزرگ یونان( ارسطو)،كسی به درک این قاعده نائل نشده و آن را از خصائص فكر خویش میشمارد. مطابق آنچه حاج ملاهادی سبزواری در حاشیۀ اسفار نقل میكند ملاصدرا در جایی از كتاب اسفار ادعا كرده كه در روی كره زمین كسی را نیافته كه از این قاعده آگاهی داشته باشد(ملاصدرا،1382ش: 6/111)،ولی حق در مقام این است كه مفاد این قاعده در كتب عرفا و سخنان آنان بسیار به چشم میخورد و اگرچه به طور منظم و به عنوان خاص خود مورد بحث قرار نگرفته است، ولی با عبارات مختلف در نظم و نثر به آن اشاره شده است. در عین حال نباید نقش صدرالمتألهین را در تنظیم و تنقیح و اقامه برهان بر این قاعده، به عنوان یک ابتكار بزرگ فلسفی، نادیده گرفت و یا ناچیز انگاشت، بلكه تأسیس این قاعده به عنوان یک مبحث فلسفی و اقامه برهان بر آن را باید منسوب به وی دانست»( ابراهیمی دینانی،1380ش: 1/ 100) .آنچه بسیط الحقیقه است همه چیز است نه بخشی از آن. مگر ممكن است دین ذات اقدس حضرت احدیت واحد نباشد؟ حق و حقیقت یكی بیش نیست.
«فارابی جملگی ادیان را بیانگر حقیقت فلسفی واحدی میداند كه با نمادهای گوناگون ارائه میشود و جامعه نیز با همین نمادها شكل گرفته و انسان به سعادت رهنمون شده است. افزون بر این تک تک ادیان بزرگ به حقیقت محض، به اجمال، اشارتی كرده است و همین برای كسانی كه حقیقت را پی میگیرند بسنده است تا به آن دست یابند و برای نمادهای دیگر، تأویل مشابه داشته باشند. این دیدگاه از نظر ابنسینا نیز تا اندازهای پذیرفتنی است. بر پایه نظر فارابی زمینه و معنویت جملگی ادیان یكی است؛ چه این امری كلی و عام است، ولی ادیان نمادهایی را به كار بردهاند كه همرتبه نیست و حتی پارهای از نمادها در پارهای از ادیان به سود مردم نیست»(لنگهاوزن، 1384 ش: 148).

وحدت در اصول و كثرت در فروع
از درنگ در آیات قرآن چنین برمیآید كه ادیان آسمانی در ذات خود وحدت دارند و همانگونه كه گفتیم جملگی بیان هایی از دینی واحد است؛ پس حقایق بنیادین و اصولی جملگی آنها باید یكی باشد و اینگونه نیز هست، اما قرآن كریم تصریح دارد كه ادیان آسمانی در پارهای از احكام ناهمگون است؛ از این رو ادیان در اصول واحد و در شرایع ناهمگون است؛ برای مثال توحید، نبوت و معاد مقولههایی تغییرناپذیر است. مكارم اخلاقی نیز چنین است. در هیچیک از ادیان, خود برتربینی، ناخنخشكی، خودخواهی و... ستوده نشده است. در بسیاری از مسئلههای فقهی و حقوقی نیز چنین است. اساساً ادیان آسمانی در كلیات احكام فردی و اجتماعی همگون است(بقره/ 136؛ بقره/ 285).
برای نمونه هیچ پیامبری ستم، دزدی، تجاوز به حقوق دیگران و... را روا ندانسته است. «نماز در همۀ ادیان آسمانی وجود داشته؛ هرچند كیفیت ادا یا قبله نماز امتها متفاوت بوده است یا زكات و انفاق در همه شرایع بوده؛ گرچه مقدار یا موارد آن یكسان نبوده است»(مصباح یزدی، 1381 ش: 236).«پیروان ادیان گوناگون غالباً مناسک دینی مشابهی را بهجا میآورند. در بسیاری از مراسم دینی از شمع و بخور استفاده میشود. هندوها و مسیحیان مائده آسمانی میخورند. مسلمانان، هندوها و سیكها پیش از ورود به مكان عبادت کفش خود را در میآورند. نه تنها اعمال [دینداران] به یکدیگر شبیه است، بلکه بسیاری از اعتقادات آنها نیز چنین است؛ مثلا یکتاپرستی در یهودیت، مسیحیت و اسلام، [اعتقاد به] حضور و تصرف آواتارها (مظاهر مادی الوهیت) در مسیحیت و آیین هندو و محوریت قاعده طلایی»(پترسون، 1379 ش: 400) نیز مانند تثلیث مصری یعنی اوزیریس (خدای پدر)، ایزیس (مادر غمدیده) و هوروس (خدای آفتاب)، تثلیث هندویی (برهمن، شیوا و ویشنو)، تثلیث شینتویی یعنی ایزاناگی (خدای پدر)، ایزانامی (خدای مادر) و آماتراسو (خدای خورشید) و تثلیث مسیحی (پدر، پسر و روحالقدس)»(صادقی، 1377 ش: 11 و12).
ناگفته نماند كه ادعایی كه نگارنده مطرح كرد به ادیان آسمانی مربوط است. به نظر میرسد كه آیات ثابتكنندۀ وحدت آن اندازه زیاد است كه جای هیچ تردیدی را در این زمینه باقی نمیگذارد. قرآن كریم تصریح دارد كه آنچه به پیامبران وحی شده یک چیز بوده است: «از [احكام] دین آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد برای شما تشریع كرد و آنچه را به تو وحی كردیم و آنچه را كه درباره آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم كه: «دین را بر پا دارید و در آن تفرقهاندازی مكنید»(شوری/13).
«آنچه بر پیامبران فرود آمده یك آیین است و در اصول، یگانه است؛ گرچه در فروع ناهمگون باشند»(طوسی،1392ق:‏9/150)؛(فخررازی،1403ق:‏27/587و588)؛(ابنكثیردمشقی،1409ق:‏7/17)؛(شبر،1412ق: ‏5/393)؛(ابنابراهیم شاذلی،1412ق: 5/ 3147)؛(زحیلى،1402ق: ‏25/ 39و40).
محتواى وحى، دین الهى واحدى است كه باید جملگى آدمیان به آن یك دین بگروند و آن را روش زندگى و راه سعادت خود گیرند؛ البته شریعت محمدى جامع‏ترین شرایعى است كه خداوند فرو فرستاده است و نیز اختلاف هایى كه در این دین واحد پیدا شده از آستان وحى آسمانى نیست، بلكه از ستم كارى و یاغى‏گری هایى است كه عده‏اى، با علم و آگاهی، در دین خدا به راه انداختند؛ پس معناى {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً} این است كه خداى تعالى بیان كرد و روشن ساخت براى شما از دین- كه سنت زندگى است- همان را كه پیشتر با كمال اعتنا و اهمیت براى نوح بیان كرده بود. از این معنا به خوبى برمى‏آید كه خطاب در آیه به رسول خدا (ص) و امت او است و این كه مراد از آنچه به نوح وصیت كرده همان شریعت نوح (ع) است.
در فراز {وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ} میان نوح و رسول خدا (ص) مقابله واقع شده و ظاهر این مقابله مى‏رساند كه مراد از آنچه به رسول خدا وحى شده معارف و احكامى است كه مخصوص شریعت او است و اگر نام آن را«ایحاء» نهاده و فرموده است: {أَوْحَیْنا إِلَیْكَ} درباره شریعت نوح و ابراهیم (ع) این تعبیر را نیاورده، بلكه به «وصیت» تعبیر كرده است؛ چه وصیت در جایى به كار مى‏رود كه بخواهیم از میان چند چیز به آنچه برای ما اهمیت دارد سفارش كنیم و این درباره شریعت نوح و ابراهیم، كه چند حكم بیشتر نبود، صادق است؛ چه در آن شریعت تنها به آنچه بسیار اهمیت داشته سفارش شده است، ولى درباره شریعت اسلام صادق نیست؛ چه این شریعت همه چیز را، چه مهم و چه غیر آن، دربر دارد. از این آیه چند نكته به دست می آید:
1ـ سیاق آیه از آن رو كه سیاق منت نهادن است این معنا را میرساند كه شریعت محمدى جامع همه شریعت هاى گذشته‏است و جامع بودن این شریعت با آیه {لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً} (مائده/48) «براى هر یك از شما [امّتها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم»منافات ندارد؛ چه خاص بودن شریعت با جامع بودن آن رو در رو نیست؛
2ـ شریعتهای الهى برنهاده به وحى، تنها همین موارد یادآمده در آیه‏است؛ چه اگر شریعت دیگرى مى‏بود، میباید در این مقام، كه مقام بیان جامعیت شریعت اسلام است، نام آورده مى‏شد؛
3ـ پیامبران دارنده شریعت، كه قرآن كریم ایشان را {اولوا العزم} خوانده است، تنها همین پنج نفرند؛ چه اگر پیامبر اولوا العزم دیگرى مى‏بود میباید در این مقام، كه مقام مقایسه شریعت اسلام با دیگر شرایع است نام آورده مى‏شد.معناى«اقامه دین» نیز حفظ آن است به اینكه به آن ایمان آورند و از آن پیروى‏ كنند. الف و لام در كلمه«الدین»الف و لام عهد است؛ یعنى آنچه به همه پیامبران نامبرده وصیت و وحى كردیم آن بود كه از دینى كه براى شما آمده پیروى كنید و در آن اختلاف نكنید. پروردگار بر پیامبران یك دین فرستاده است كه باید اقامه شود و در آن تفرقه نكنند؛ چه پاره‏اى از احكام الهى در همه ادیان بوده و همیشگی است و پاره‏اى دیگر در شریعت های پیشین بوده و در شریعت پسین نسخ شده است.
این گونه احكام عمر كوتاهى داشته و ویژه گروهی از مردم در زمانی خاص بوده است كه باید به آن ایمان داشته باشند و هم به كار بندند و مردمان دیگر زمانها تنها باید به آن ایمان داشته باشند و در دیگر زمان ها همین ایمان داشتن «اقامه كردن» آن است؛ پس اینكه برخی مفسران آیه را ویژه احكام مشترك میان همه شرایع دانسته‏اند درست نیست؛ چه عبارت {أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ}(شورا/3) مطلق است و اگر اینگونه بود كه آنان گفته‏اند، میباید امر به اقامه دین ویژه اصول سه‏گانه دین ـ توحید، نبوت و معاد ـ باشد و دیگر احكام‏ را دربر نگیرد؛ چه حتى یك حكم فرعى هم سراغ نداریم كه با همه ویژگی هایش در همه شرایع وجود داشته باشد. معناى نسخ شدن برخی احكام نیز آشكار شدن آخرین روز عمر آن است، نه باطل شدن آن(طباطبایی،1382ش: 18/ 31 ـ 27).اینک برخی از آیات را كه بیان گر كثرت شرایع است از نظر میگذرانیم: مسیح فرموده است: «و [میگوید: «آمدهام تا] تورات را كه پیش از من [نازل شده] است تصدیقكننده باشم و تا پارهای از آنچه را كه بر شما حرام گردیده برای شما حلال كنم و از جانب پروردگارتان برای شما نشانهای آوردهام؛ پس از خدا پروا دارید و مرا اطاعت كنید»(آلعمران/ 50).
«از این آیه چنین برمیآید كه میشود پیامبری چیزی را كه در دین پیشین حرام بوده حلال گرداند و در نتیجه شریعت او با شریعت پیشین ناهم گون باشد.مسیح برخی از آنچه در شریعت موسی حرام شده بود را ـ مانند گوشت شتر ـ حلال اعلام كرد»(طوسی،1409ق: ‏2 / 470)؛( شبر،1412ق: ‏1/ 324).
«این بر آن دلالت دارد كه مسیح پارهای از شریعت موسی را نسخ كرده است»(ابنكثیر دمشقی،1409:‏2/ 38).«تورات ویژه مردم روزگار موسی بود و با حیات اجتماعی بنیاسراییل در آن سامان مناسب بود»(ابنابراهیم شاذلی، 1412 : ‏1/ 400).«ولی در اصول، با دین مسیح همسان بود»(زحیلى، 1402 : ‏3/ 234).
در آیهای دیگر میخوانیم: {لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امه واحده و لكن لیبلوكم فی ما اتاكم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعكم جمیعا فینبئكم بما كنتم فیه تختلفون}(مائده/ 48).
«برای هر یک از شما [امتها] شریعت و راه روشنی قرار دادهایم و اگر خدا میخواست, شما را یک امت قرار میداد، ولی [خواست] تا شما را, در آنچه به شما داده است, بیازماید؛ پس در كارهای نیک بر یكدیگر سبقت بگیرید. بازگشت همه شما به سوی خدا است؛ آنگاه دربارۀ آنچه در آن اختلاف میكردید آگاهتان خواهد كرد».
راغب اصفهانی ‏گوید: «شرع به معناى رفتن به راهى است كه واضح و ایمن از انحراف باشد. این واژه، نخست مصدر بوده و سپس آن را براى طریقه و روش و در آخر به گونه استعاره برای طریقهاى الهی نام نهادند و آن را شِرع یا شَرع یا شریعت خواندند.شرعه و منهاج نیز به همین معنا است»(اصفهانی،1404ق: 450).
«نَهْج» نیز به معناى طریق واضح است. آنگاه كه مى‏گویند: «نهج الامر و انهج» به این معنا است كه فلانى فلان امر را روشن و واضح كرد و [مصدر میمى آن یعنى] «نهج» و«منهاج» نیز به همان معنا است»(همان: 825).
هر رسولی شریعتی مستقل دارد و امت هر رسول به شریعت رسول دیگر مكلف نیست.در قرآن كریم دو دسته آیه هست كه دسته نخست ـ مانند همین آیه (مائده/ 48) ـ به همسان نبودن راه های پیامبران و دسته دوم به همسانی آن مانند: {شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصىَ‏ بِهِ نُوحًا وَ الَّذِى أَوْحَیْنَا إِلَیْكَ وَ مَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَ مُوسىَ‏ وَ عِیسىَ أَنْ أَقِیمُواْ الدِّینَ وَ لَا تَتَفَرَّقُواْ فِیهِ كَبرَُ عَلىَ الْمُشْرِكِینَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یجَْتَبىِ إِلَیْهِ مَن یَشَاءُ وَ یهَْدِى إِلَیْهِ مَن یُنِیب}(شورى/13).
«از [احكامِ‏] دین، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشریع كرد و آنچه را به تو وحى كردیم و آنچه را كه درباره آن به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش نمودیم كه: «دین را برپا دارید و در آن تفرقه‏اندازى مكنید.» بر مشركان آنچه كه ایشان را به سوى آن فرا مى‏خوانى گران مى‏آید. خدا هر كه را بخواهد، به سوى خود برمى‏گزیند و هر كه را كه از در توبه درآید، به سوى خود راه مى‏نماید».
{أُوْلَئكَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَئهُمُ اقْتَدِهْ قُل لَّا أَسَْلُكُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى‏ لِلْعَلَمِین}(انعام/90).«اینان كسانى هستند كه خدا هدایتشان كرده است؛ پس به هدایت آنان اقتدا كن. بگو:من از شما هیچ مزدى بر این [رسالت‏] نمى‏طلبم. این [قرآن‏] جز تذكرى براى جهانیان نیست».
رهنمون است این دو دسته اینگونه جمع میشود كه «گروه نخست به فروع دین و گروه دوم به اصول دین مربوط است»(فخر رازی،1403ق: ‏12/ 372)؛(ابنكثیر دمشقی، 1409ق : ‏3/ 117)؛( قمی، 1382ق : ‏1/ 170).
«شریعت» به معناى طریق است و «دین» و«ملت» به معناى طریقی خاص ـ یعنى طریقى كه انتخاب شده باشد ـ است، ولی ظاهراً در عرف و اصطلاح قرآن كریم كلمه شریعت در معنایى به كار میرود كه خاصتر از معناى دین است؛ پس دین از نگاه قرآن معنایى عمومى و وسیع دارد و شریعت عبارت است از طریقى خاص؛ یعنى طریقى كه براى امتى از امت ها و یا پیامبرى از پیامبران مبعوث به شریعت تعیین و آماده شده باشد، ولی دین عبارت است از سنت و طریق الهی؛ پس دین معنایى عمومى‏تر از شریعت دارد و از همین رو است كه شریعت نسخ مى‏پذیرد، ولى دین به معناى عمومى‏ آن نسخپذیر نیست.
در این میان فرق دیگرى نیز میان شریعت و دین هست و آن این است كه دین را مى‏توان هم به یك نفر نسبت داد و هم به جماعت، ولى شریعت را نمى‏توان به یك نفر نسبت داد و برای نمونه گفت: فلانى فلان شریعت را دارد، مگر آنكه یك نفر آورنده آن شریعت و یا قائم به امر آن باشد؛ پس مى‏توان گفت: دین مسلمانان یا دین یهودیان و نیز مى‏توان گفت: شریعت مسلمانان و یهودیان؛ همچنان كه مى‏توان گفت دین و شریعت خدا و دین و شریعت محمد و دین زید و عمرو و ... ولى نمى‏توان گفت شریعت زید و عمرو. اگر شریعت هاى خاصه را به دین نسبت مى‏دهیم و مى‏گوییم همه این‏ شریعت ها دین خدا است؛ با اینكه دین یكى است، ولى شریعت ها یكدیگر را نسخ مى‏كنند؛ مانند نسبت دادن احكام جزئى در اسلام به اصل دین.با اینكه این احكام برخى ناسخ و برخى منسوخاند، ولی مى‏گوییم فلان حكم از احكام دین اسلام بوده و نسخ شده است و یا فلان حكم از احكام دین اسلام است؛ بنابراین باید گفت: خداوند سبحان بندگان خود را تنها به یك دین فراخوانده و آن عبارت است از «تسلیم او شدن»، ولی براى رسیدن بندگان به این هدف راههاى گوناگونی قرار داده است.
«ملت» نیز عبارت است از:« سنت زندگى یك قوم» و گویا در این ماده بویى از معناى مهلت دادن وجود دارد؛ البته اصل در معناى این كلمه آنگونه كه باید روشن نیست.آنچه به‏ ذهن نزدیك‏تر است آن است كه ممكن است با شریعت مرادف باشد؛ به این معنا كه ملت نیز، مانند شریعت، طریقى خاص است، به خلاف واژه«دین». البته این فرق میان ملت و شریعت هست كه از این رو آن طریق را شریعت ‏گویند كه به خواست خداى تعالى و به قصد سلوك مردم به سوى او تهیه و تنظیم شده است و واژه «ملت» از این رو در آن طریق به كار میرود كه كسانی آن را از دیگری گرفته‏اند و خود را ملزم مى‏دانند كه از آن پیروى كنند و چه بسا همین فرق‏ سبب شده كه «ملت» را به خداى تعالى نسبت نمى‏دهند و نمى‏گویند: ملت خدا، ولى«دین خدا» و« شریعت خدا» مى‏گویند و ملت را تنها به پیامبران نسبت مى‏دهند و مى‏گویند: ملت ابراهیم؛ چه این ملت بیانگر سیره و سنت ابراهیم (ع) است.
گزیده آنكه دین در اصطلاح قرآن اعم از شریعت و ملت است و شریعت و ملت دو واژه تقریبا مترادفاند با اندك فرقى كه به لحاظ لفظ در آن دو هست. فراز{وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ لكِنْ لِیَبْلُوَكُمْ فِی ما آتاكُمْ}(مائده/48) بیانگر علت اختلاف شریعت هاى گوناگون است و مراد از امت واحد قرار دادن همه انسان ها این نیست كه به لحاظ تكوینی آنان را یك امت قرار دهد و همه انسان ها یك نوع باشند؛ چه همه انسان ها یك نوع هستند و به یك گونه زندگى مى‏كنند؛ همچنان كه در آیه زیر انسان ها را یك امت و یك نوع دانسته است و مى‏فرماید: {وَ لَوْ لَا أَن یَكُونَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً لَّجَعَلْنَا لِمَن یَكْفُرُ بِالرَّحْمَانِ لِبُیُوتهِِمْ سُقُفًا مِّن فِضَّهٍ وَ مَعَارِجَ عَلَیهَْا یَظْهَرُونَ} (زخرف/33).
«و اگر نه آن بود كه [همه‏] مردم [در انكار خدا] امّتى واحد گردند، قطعاً براى خانه‏هاى آنان كه به [خداى‏] رحمان كفر مى‏ورزیدند سقفها و نردبانهایى از نقره، كه بر آنها بالا روند، قرار مى‏دادیم»(زخرف/33)؛بلكه مراد این است كه از نظر اعتبار آنان را امتى واحد گرداند؛ به گونهاى كه استعداد و آمادگی همه آنان برابر باشد و به سبب نزدیك به هم بودن درجاتشان، همه بتوانند یك شریعت را بپذیرند؛ پس جمله: {وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّهً واحِدَهً} (مائده/48) از گونه به كار بردن علت شرط است در جاى خود شرط تا معنا و مطلب بهتر در ذهن شنونده جاى گیرد و بهتر بتواند جزاى شرط را كه جمله {وَ لكِنْ لِیَبْلُوَكُمْ فِی ما آتاكُمْ} (مائده/48) است بهتر بفهمد و حاصل معنا این است كه اگر ما به سبب گوناگونی امت ها و ناهم گونی استعدادهای آنان شرایع گوناگونی را برنهادیم، از آن رو بود كه شما را در شریعتى كه دادیم بیازماییم و چون هدف اصلى از شرایع، امتحان است، پس ناگزیر میباید شرایع نیز گوناگون باشد»(طباطبایی،1382ش: ‏5 / 353 ـ 349).
در آیهای دیگر نیز فرموده است: {لِكُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ فَلَا یُنَازِعُنَّكَ فِی الْأَمْرِ}(حج/67).«برای هر امتی مناسكی قرار دادیم كه آنها بدان عمل میكنند؛ پس نباید در این امر با تو به ستیزه برخیزند».
مراد از «منسك» را برخی شریعت (شبر، 1412ق :4/257)؛(زحیلى،1402ق:‏17/269) و مذهب (شبر،1412ق:‏4/257)؛ ( قمی،1382ش:‏2/87) دانستهاند. منسك مصدر میمى از«نسك» به معناى عبادت است. پشتیبان این سخن جمله{هُمْ ناسِكُوهُ} است؛ یعنى همان عبادت را انجام مى‏دادند و اگر مصدر میمى نبود و اسم مكان مى‏بود ـ چنانكه برخى احتمال داده‏اند ـ برگشت ضمیر«هاء» به منسك معناى درستى نمى‏داشت. مراد از{لِكُلِّ أُمَّهٍ} نیز امتهاى گذشته است كه هر یك پس از دیگرى آمده تا به امت اسلام رسیده است، نه امت هاى گوناگون دوران رسول خدا مانند: امت عرب، عجم و روم. هر امتى از امت هاى گذشته عبادتى داشته‏اند كه آنگونه خدای را عبادت مى‏كردند و عبادت هیچ امتى به امت دیگر منتقل نشده است؛ چه خداوند با هر شریعت، شریعت های پیشین را نسخ مى‏كرد و بهتر از آن را مى‏آورد؛ پس نباید كسی با پیامبر اكرم نزاع كند كه چرا طریق عبادت ایشان شبیه طریق پیشینیان نیست. (طباطبایی،1382: 14/ 405و 406)
{ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِیعَهٍ مِّنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا}(جاثیه/ 18).
«پس تو را در طریقۀ آیینی [كه ناشی] از امر [خداست] نهادیم».
شریعت، «امر و نهیهایی است كه آدمی را به بهشت میرساند» (طوسی،1409ق: ‏9/ 255) و به سخن دیگر، «وحی خداوند» است(ابنكثیر دمشقی،1409: ‏7/ 246). {شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ} یعنی: «راه و روشی از امر دین»(فخر رازی،1403ق: ‏27/ 675)؛(زحیلى،1402ق: 25/ 268).
‏در این آیه، خطاب به پیامبر اكرم و امت او است و مراد از {شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ} راهی ویژه از امر دین الهی است و آن اسلام است(طباطبایی،1382ش: ‏18/ 166).
بایسته یادآوری است ادعای بیانشده در این گفتار را با روایتی از پیامبر اكرم همگون یافتیم: «عبدالله بن سلام، از رئیسان بنیاسرائیل از آن حضرت پرسید: «مرا خبر ده كه پروردگار جهانیان را چند دین است؟»فرمود:«یک دین و خداوند تعالی یكی است، شریكی نیز ندارد»، گفت: «دین خدا چیست؟» فرمود: «سلام»، گفت: «آیا پیامبران پیش از تو نیز آن را پیروی میكردند؟»، فرمود: «بله»، گفت: «پس شریعتها چه میشود؟» فرمود:«گوناگون بود و سنت پیشینیان سپری شد [شریعتهای پیشین منسوخ است]»(مفید، بیتا:ص 43).
شهید مطهری،كه خود از طرفداران وحدت ادیان است، در تفسیر آیه{ثُمَّ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِرُسُلِنا } (حدید/27)؛ آنگاه به دنبال آنان پیامبران خود را پی در پی آوردیم؛ (حدید/27) نگاشته است: «كلمه «قفینا» مصدرش «تقفیه» و از مادۀ «قفا» است.قفا پشت گردن را میگویند.وقتی كه افرادی ردیف و پشت گردن یكدیگر بایستند، مثل یک صف نظامی، چهرۀ هر یک از آنها به پشت گردن دیگری است كانّه تمام چهره این شخص در پشت گردن دیگری قرار گرفته است. ما در فارسی میگوییم: «پشت سر»؛ منتها سر چیزی است كه شامل جلو میشود، شامل عقب هم میشود، ولی وقتی پشت گردن بگوییم نشان میدهد كه یكی جلو است و دیگری واقعاً در پشت او قرار گرفته است، اما در فارسی وقتی كه میگوییم «پشت سر» آن قسمت عقب سر منظور است. {ثُمَّ قَفَّیْنا ...}، یعنی پشت سر هم... قرآن میفرماید ما پیغمبران خود را یک یک پشت سر یكدیگر قرار دادیم. پیغمبری بعد از پیغمبری برای همین رسالت و مأموریت آمد. جملۀ «ثم قفینا علی اثارهم» متضمن این نكته است كه هر پیغمبر بعدی از همان راه رفته است كه پیغمبران قبلی رفتهاند یعنی كسی خیال نكند پیغمبران راههای مختلف دارند. راه یكی بوده، از نوح تا خاتم الانبیا راه یكی است... «آثار» جمع اثر است و اثر یعنی جای پا... پیغمبران هر كدام آمدند پا جای پای دیگران گذاشتند»(مطهری، 1376 ش: 6/131ـ129).
دكتر شریعتی بر این باور بود كه اسلام، به درازنای تاریخ،دینی واحد است و هر پیامبری آمده تا همان دین را، به اقتضای زمان و بر اساس قانونهای مناسب و متناسب با زمان، تبلیغ كند. دین یكی است و نام آن اسلام است و شارع مقدس میخواهد با این اصطلاح و گسترش دادن آن، به اسلام، جهانبینیِ تاریخی بدهد و نهضت اسلام را به همه نهضت هایی كه در طول تاریخ با شرک در افتادهاند و برای نجات آدمیان با زورمندان، زرمندان و فریب كاران به جهاد برخاستهاند پیوند دهد و جملگی آن را یک جنگ، یک دین، یک روح و یک شعار در طول تاریخ بشری و در جملگی صحنهها و جملگی عصرها و نسلها توجیه كند(شریعتی،1379ش:129).
علامه جعفری دلیل وحدت ادیان را وحدت فطرت آدمیان میداند. از نگاه ایشان دین الهی همان دین ابراهیم خلیل و واحد است و با استناد به آیۀ {ءَامَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلُ‏ٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَینْ‏َ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَ قَالُواْ سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَ إِلَیْكَ الْمَصِیر}؛ (بقره/285)؛«پیامبرِ [خدا] بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ایمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و فرستادگانش ایمان آورده‏اند [و گفتند:] میان هیچ یك از فرستادگانش فرق نمى‏گذاریم و گفتند:شنیدیم و گردن نهادیم. پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاریم‏] و فرجام به سوى تو است» و آیه «شرع لكم من الدین...» (شوری/ 13)؛«پیشتر متن آیه را از دیده گذراندیم» قرآن كریم را بیانگر دین ابراهیمی، كه مطابق با فطرت انسانها است، میداند(جعفری،1381ش: 85 و85).
آیتالله جوادی آملی نیز با استناد به آیه {فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَْا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَالِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثرََ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون}(روم/ 30)«پس روى خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى، تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولى بیشتر مردم نمى‏دانند»،راز وحدت دین را ثبات فطرت انسان و اتحاد همهجانبه آن میداند(جوادی آملی،1386ش: 178).
«هر پیامبری شرایطی ویژه زمان و مكان خود داشت كه اقتضا میكرد احكامی را نسخ كند و احكام تازهای را جانشین آن كند»(جعفری، 1384 ش: 40).
آیتالله سبحانی گوهر دین را در همۀ دورهها ثابت میداند و پیامبران را مأمور به تبلیغ دین واحد.از نگاه ایشان دین فراتر از آن است كه در قلمرو نسخ قرار گیرد(سبحانی، 1383 ش: 2/ 296).

وحدت ادیان از نگرگاه عارفان
«باورمندان به وحدت ادیان، بیشتر،از طرفداران عرفاناند و اختلاف های میان ادیان را اختلاف هایی ظاهری میدانند. از نظر آنان دین حقیقتی دارد و رقیقتی، مغزی و قشری و باطنی و ظاهری. این گونهگونی ها تنها در رقیقت ها، پوستهها و ظاهرها است، نه در حقیقت ها، مغزها و باطن ها. پیروان ادیان نیز میبایست از ظاهرها عبور كنند و به باطن ها راه یابند كه اگر چنین شود، همگی به یک چیز راه یافتهاند»(كامران، 1382 ش: 25).«صوفیان نیز چنین دیدگاهی دارند. بیشتر آنان شریعت اسلام را تصدیق میكنند و هیچ طریقتی را بدون رعایت شریعت روا نمیدارند و ظاهر را راه رسیدن به باطن میدانند و آن ظاهر در این دوران، ظاهرِ اسلام است»(لگنهاوزن،1377: 106).

ابن عربی و وحدت ادیان
بر پایه گزارش ویلیام چیتیک، ابنعربی را در غرب، همچون بسیاری دیگر از صوفیه، از طرفداران وحدت ادیان برشمردهاند(چیتیک، 1384 ش: 4) ؛چنانكه خود فرموده است:

فالكل حق والكل خلق / و كل ما تشهدون حق
یحوی علی الامر عن جمیع / و ما له فی اللسان نطق
فكل شیء تراه حق / و كله فی الوجود صدق
همه حق و خلقاند و هر چه میبینید حق است. حق همه چیز را دربر دارد و زبانی نمیتواند آن را بیان كند. به هر چه مینگری حق است و در عالم هستی هر چیز بجا و درست است»(سعیدی، 1383 ش: 935).
عقد الخلایق فی الاله عقایدا / و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوه

خلقان درباره خداوند باورهای گوناگون دارند، ولی من به جملگی آن باورمندم. او در غزل یازدهم كتاب ترجمان الاشواق به این معنی اشاره میكند و میگوید:

لقد صار قلبی قابلا كل صوره / فمرعی لغزلان و دیر لرهبان
و بیت الاوثان و كعبه طائف / والواح توراه و مصحف قرآن
ادین بدین الحب انی توجهت / ركائبه فالحب دینی و ایمانی

قلبم پذیرای هر صورتی است. قلبم چراگاه آهوان و دیر راهبان است و آن خانه بت ها و كعبه مطاف و الواح تورات و كتاب قرآن است. من از مذهب عشق پیروی میكنم, سپاهیان عشق به هر سو رو كنند؛ چه عشق، دین و ایمان من است»(همان: 933و 934).
گلدزیهر از ابیات بالا چنین برداشت كرده است كه دین حب مورد نظر ابنعربی دین وحدانیت الهی و وحدت و برادری و دینی واحد و فراگیر است و از این رو او به وحدت ادیان قائل بوده و بر خلاف ادیان و شرایع متداول، میان ادیان فرقی نمیدیده است، اما ابنعربی در شرح این ابیات برداشت گفتهشده را رد كرده است و دین حب را همان دین حضرت محمد(ص) و پیروان او میداند:«فان محمدا له من بین سائر الانبیاء مقام المحبه بكمالها مع انه صفی و نجی و خلیل و غیر ذلك من مقامات الانبیاء و زاد علیهم ان الله اتخذه حبیبا ای محبا محبوبا و ورثته علی منهاجه»(شیروانی، 1366 ش: 222؛1374ق: 44).
نیکلسون نیز در شرح ابیات یادشده بر همین نكته تأكید میكند كه از نظر او هیچ مذهب و آیینی بالاتر از مذهبی كه بر عشق و شوق به معشوقی كه پرستیده میشود پایهگذاری شده باشد نیست و این امتیاز ویژه مسلمانان است؛ چه مقام عشق كامل با عشق محمد (ص) ، كه برتر از پیامبران دیگر است و خداوند سبحان او را به عنوان حبیبش برگزیده است، متناسب است.
ابن عربی آیۀ {وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ}(نحل/ 71)؛«و خدا بعضی از شما را در روزی بر بعضی دیگر برتری داده است»را دلیل برتری امت ها بر یكدیگر و آیه{تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ}(بقره/ 253)؛«برخی از آن پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم» را دلیل برتری رسولان بر یكدیگر میداند و سبب برتری پیامبران را، به لحاظ علم رسالت، بر یكدیگر همان برتری امت های ایشان نسبت به یكدیگر میداند:«فتفاضل الرسل فی علم الارسال بتفاضل اممها»؛ البته از نظرگاه او میان پیامبران به لحاظ ذاتی و شخصی نیز برتری هست؛ چه هر یک به اقتضای عینِ ثابت خویش و استعدادهای خاص آن مرتبهای ویژه دارد: «كما هم ایضا متفاضلون بحسب استعداداتهم و هو فی قوله:{وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلَى بَعْضٍ}(اسراء/ 55)» (شیروانی، 1366 ش: 201 و202).

منصور حلاج و وحدت ادیان
«ابن عربی نخستین كسی نیست كه نظریه وحدت ادیان را مطرح كرده است و صوفیان زیادی پیش از او به آن باور داشتند كه از جمله بارزترین آنان منصور حلاج است. او بر آن بود كه ناهم گونی در باورهای دینی به ناهم گونی در حقیقت واحد نمیانجامد و حب خداوند در همه چیز هست و هیچ فرقی میان باورها نیست؛ حتی میان بتپرستی و باورهای آسمانی ناهم گونی نیست. او به روشنی میگوید كه كافر شده و كفر را به عنوان دین خود برگزیده است. شاید این نظر ابنعربی را برانگیخت تا پس از چند قرن بگوید انسان میتواند به هرچه میبیند ایمان آورد و به هر دینی بگرود و حتی شیطان یا مظهرهای دیگر خلقت را بستاید و بپرستد؛ چه خدای تعالی در همه آنها وجود دارد» (سعیدی،1383 ش: 932 و 933).
منصور خود فرموده است:
تفكرت فی الادیان جدّ تحقّق / فالفیتها اصلا شعبا جما (دیوان حلاج)
نیک در ادیان اندیشیدم؛ پس آن را اصلی واحد با شاخههای فراوان یافتم.
بایسته یادآوری است سخنانی را كه ذكر آن رفت باید در گستره دانش شریف و وزین عرفان سنجید و معنا كرد؛ هر دانشی را زبان ویژه خود است و نباید با زبان دانشی در پی دانشی دیگر رفت. برای نمونه كفر در گستره عرفان درست در برابر معنای كلامی آن است و به معنای انكار هر آنچه غیر خدا باشد است.
شبیه به سخنان حلاج، كه نقل آن رفت، در بیان عارفان دیگر نیز یافت میشود؛ چنانكه امام خمینی در ذیل تفسیر {الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ} (حمد/ 2) نگاشته است:«همۀ حمدها از آن خدا است و هر كس هر چه را میستاید در حقیقت خدای را ستوده است»(امام خمینی، 1372 ش: ذیل همان آیه).در ضمن اینكه زبان شعر خود زبان دیگری است و باید با ابزار فهم شعر به آن نگریست؛ به ویژه اگر شعر عرفانی باشد.دینداری و پایبندی مذهبی بزرگانی چون حافظ، مولوی، عطار و... چون خورشید است در آسمان، لكن ممكن است، آنگونه كه لگنهاوزن گفته است:«منظور آنان نکوهش ریاكاری كسانی باشد كه به ظاهر مسلماناند، اما در باطن بیبهره از ایمان.پذیرفتن آیینی نادرست از روی پرهیزگاری و خلوص و رعایت دستورهای آن برای رسیدن به هدایت و رشد بهتر از آیین منافقی است كه به ظاهر مسلمان است و در باطن پرستنده طاغوت»(لگنهاوزن،1377: 107).
«رنگین كردن سجاده با می در شعر حافظ و یا توسل به پیر مغان در شعر امام خمینی به جنبه باطنی دین و انكار نفاق اشاره دارد، ولی این سخنان از نظر كسی كه با این «رمز»ها آشنا نیست ارتداد به نظر میآید»(همان، ص 108).

جلال الدین مولوی و وحدت ادیان
در مثنوی شریف به ابیاتی برمیخوریم كه بیانگر نظرگاه مولوی دربارۀ وحدت ادیان است:
« از درمها نام شاهان بركنند / نـام احـمد تـا ابــد بـــرمیزنند
نام احمد نام جمله انبیاست / چونکه صد آمد نود هم پیشماست»
(دفتر اول/61)
«صد كتاب ارهست جز یک باب نیست / صد جهت را قصد جز محراب نیست
این طرق را مخلصی یک خانه است / این هزاران سنبل از یک دانه است
گونــه گونــه خوردنیها صد هزار / جمله یک چیز است اندر اعتبار»
( دفتر ششم/ 947)
«درگذر از نام و بنگر در صفات / تا صفاتت ره نماید سوی ذات
اختلاف خلق از نام اوفتاد / چون به معنی رفت آرام اوفتاد»
( دفتر دوم/ 309)
دكتر نصر درباره بیت اخیر نوشته است كه:«آن نام كه مولوی از آن سخن رانده همان عالم صورت است.در عالم صورت پیوسته اختلاف است و آشتی ادیان، ناممكن. ادیان تنها در عالم معنا میتواند از عالم صورت بگذرد.انسان وحدتی را كه به بیان قرآنی پسِ حجاب تكثر، رنگ ها و شریعت ها تجلی میكند در عالم معنا میبیند و این میراث در ادبیات عرفانی ما موجود است»(نصر، 1382 ش: 95).
«چون خدا اندر نیاید در عیان / نایب حقاند این پیغامبران
نه غلط گفتم كه نایب با منوب / گرد و پنداری قبیح آید نه خوب
نه دو باشد تا توی صورتپرست / پیش او یک گشت كز صورت برست
ده چراغ ار حاضر آید در مكان / هر یكی باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان كرد نور هر یكی / چون به نورش روی آری بی شكی
در معانی قسمت و اعداد نیست / در معانی تجزیه و افراد نیست
اتحاد یار با یاران خوش است / پای معنی گیر صورت سركش است
صورت سركش گدازان كن به رنج / تا ببینی زیر او وحدت چو گنج»
(دفتر اول/ 45)
«هر نبی و هر ولی را مسلكی است / لیک تا حق میبرد جمله یكی است»
(همان، 138)

وحدت ادیان از نگرگاه دكتر نصر
از نگاه دكتر نصر میان انسان و خدای تعالی سه راه اصلی هست كه یكی بر ترس، یكی بر عشق و یكی بر علم برنهاده است و این سه راه در حیات معنوی عملی با سه موقف یا مقام عرفانی معروف قبض، بسط و وحدت انطباق دارد. این عناصر را در جملگی سنت های بزرگ بشری به نحوی میتوان یافت؛ هرچند كه تجلی هر یک با اصالت سنت مورد بحث متناسب است و حتی این تجلی در گستره زمان نیز با ویژگی های تطور تاریخی آن سنت متناسب است(نصر، 1380ش: 488).
«سنجش كلی ادیان باید بر وحدت حقیقت اصلی جملگی ادیان استوار باشد و هر دینی آن حقیقت واحد را، بدون اینكه از اساس آن چیزی كاسته باشد، متناسب با استعداد و طبع پیروان خود متجلی میكند و همه این راه ها به مبدأ و حقیقتی واحد میرسد، حقیقتی كه تنها عارف میتواند آن را در عالم تجرد ورای هر گونه تعین و كثرتی مشاهده كند»(همان: 21).
«به باور برخی شیوا1 الوهیت دارد و به باور برخی ویشنو2،ولی اینها همه اسماء و صفات ذات یكتای احدیت است. در واقع پیروان آنها هر یک توجه خود را به یكی از نام های خداوند متعال معطوف داشته است؛ چنانكه در تصوف، مرشد به هر مریدی ذكری را مناسب حال، طبع و مقام او تلقین میكند»(همان: 19).

وحدت ادیان از نگرگاه غربیان
در مغربزمین بسیاری از متكلمان و فیلسوفان دین به وحدت ادیان باورمندند.«رودلف اتو در پژوهشهای پدیدارشناسانه خود درباره دین قوم ها و فرهنگ های گوناگون جملگی ادیان را دربردارنده هسته مشتركی به نام تجربه مینوی یافت كه این تجربه از دورترین زمان ها در میان مردم بوده و به نسبت شرایط فكری و فرهنگی و میزان بلوغ عقلانی آنان به گونههایی چند جلوه كرده است؛ از جمله به صورت ترس از نیروهای اهریمنی، خضوع در برابر اشباح و شیاطین، پذیرش خدایان متعدد و مانند آن. از آنجا كه او گوهر دین را همان تجربه دینی میدانست و منشأ دین را درون آدمی میجست و به نوعی وحدت و یكپارچگی میان جملگی تجربه های دینی باور داشت به وحدت ادیان باورمند بود. از نظرگاه او حقیقت دین، كه زنده و فعال بودن احساس های مینوی است، امری واحد و دربردارنده مرتبههایی از شدت و ضعف است. هر چه احساس های مینوی شدیدتر و زندهتر شود دین داری مردم جامعه نیز افزون میشود»(شیروانی،1366: 282).
«از نگاه رنه گنون نیز ادیان در مرتبه متعالی با یکدیگر وحدت دارند و حقیقت آنها واحد است»(تورانی، 1381 ش: 159).«از نظر پیتر بیرن3 اینكه دو نفر یک چیز را میپرستند یا خیر چندان به واكنش آنها نسبت به آن چیز بستگی ندارد، بلكه بیشتر به شباهت مطالبی كه درباره آن میگویند بستگی دارد»(هیک، 1378ش: 187).
«فریتیوف شوان4 در نخستین و مهمترین اثر خود، وحدت متعالی ادیان به تفصیل موضوع مشترک میان عارفان اسلامی را،یعنی داشتن جنبههای باطنی یك سان و جنبههای ظاهری گوناگون ادیان، برمیرسد. آراء او را میتوان بیشتر در آثار رنه گنون ردیابی كرد كه مكتب فكریای را پایهگذاری كرد كه با «جاویدان خرد» یا «فلسفه جاویدان» پیوند نزدیک دارد. اندیشه اصلی این مكتب آن است كه جملگی ادیان در نهایت به یک چیز قائل است، اما نحوۀ بیان آن ناهمگون است و برای پی بردن به این هسته همگانی باید توجه را از جنبههای ظاهری دین به جنبههای باطنی آن عطف كنیم»(لگنهاوزن،1377ش: 79).
«جان هیک بر آن است كه باید باورها را تركیب كرد.او بودن گوناگونی ها و رویارویی های حقیقی را در ادیان انكار میكند؛ برای نمونه هندوها و بودایی ها ذات شخصی واقعیت نهایی را انكار میكنند و مسیحیان به آن اصرار دارند، اما از نظر هیک اینجا رویارویی حقیقی وجود ندارد، بلكه هر یک ویژگی هایی را از نگاه خود نسبت به آن حقیقت بیان میكنند»(حسینزاده، 1383 الف: 69).
«هر یک از ادیان بزرگ، با چشمپوشی از ناهمگونی های میان آنها، تبیین نهایی یک ایمان است كه این ایمان با زبان بشری بیانناشدنی است؛ به دیگر سخن باورمندان به آن نسبت به آنچه در واقع به آن باور دارند جاهلاند(لگنهاوزن،1377ش: 167 و 168).
«ویژگی و برجستگی نظر هیک در این است كه این اندیشه در كلام مسیحی برای فهم و حل ناهمگونی های شدید باورها و حتی ناهمگونی های شدید تجربههای دینی، كه خاستگاه آن همان واقعیت وصفناپذیر است، به وسیله او به كمال رسید»(حسینزاده،1383الف: 64).
ویلیام چیتیک اختلاف كلام الهی و كلام انسانی را برخاسته از قابلیت های بینهایت وجود در اطوار ظهور آن میداند. نامهای خداوند، روشنگر اطوار گوناگونی است كه وجود مطلق هنگام آفریدن هستی،خود را به آنها مقید میسازد. خداوند متعال با تجلی خویش در هستی، یعنی با تكلم كلمات نفسالرحمان قلمرو كامل آن نام ها را معین میكند، ولی در هیچ زمان و مكان معینی هیچ عین موجود منفردی نمیتواند همه ویژگی های ممكن وجود را به طور كامل ظاهر كند. هر موجودی نشانگر تقیدی از وجود مطلق است؛ از این رو ویژگی های وجود را تا اندازه محدودی ظاهر میكند. وجود مطلق از ازل به قابلیت های بینهایت خویش برای تجلی علم دارد؛ چه «خداوند بر هر چیز احاطه علمی دارد» (طلاق/12) و هر عینی با همه ویژگی هایش نشانگر تجلیای از وجود مطلق است كه ذات خود وجود آن را ایجاب كرده است و وجود خود از راه علم به ذات خویش به آن عین علم دارد و كوتاه سخن اینكه خدای تعالی واحد و مطلق است ولی تجلی های بینهایت گوناگون دارد(چیتیک،1384: 222 و 223)؛چنانكه در بهگودگیتا میخوانیم: «آنها مرا به عنوان واحد و كثیر میپرستند؛ زیرا میبینند كه همه چیز در من است» (نصر،1382: 463).
«ذاتگرایی6 یا همان باورمندی به داشتن ذات و جوهر واحد برای جملگی تجربههای دینی در غرب, جز آنان كه یاد كردیم, نیز طرفدارانی دارد؛ از جمله: فلوطین، شلایر ماخر، استیس، ویلیام جیمز، اچ. دی. براود، جی. ای. سیموندز، آربری، رینولد نیکلسون و پل ادواردز»(صادقی،1377ش: 97).
وحدت ادیان اندیشه درست و استواری است كه هم اسلام آن را پذیرفته است و هم بسیاری از متفكران اسلامی و غربی، اما این به معنی پذیرش كثرتگرایی دینی حقیقتشناختی، كه در همین نوشتار آن را برمیرسیم، نیست؛ اگرچه دستاویز خوبی برای كثرتگرایان شده است. از منظر قرآن كریم جملگی ادیان دربردارنده نور و حقیقت است، ولی این به معنای همسانی ادیان در بهرهمندی از حقیقت و روایی پیروی آدمیان از جملگی آنها نیست.

حقانیت ادیان
از آنچه گفته شد به دست میآید كه قرآن كریم دین خاتم را برحق و مصداق روشن صراط مستقیم میداند، اما این واپسین کتاب آسمانی، اسلام و صراط مستقیم را در دین خاتم منحصر نمیداند، بلكه جملگی ادیان آسمانی را برحق و مصداق اسلام و صراط مستقیم دانسته است؛ البته اسلام، آنگونه كه بسیاری میاندیشند، ادیان دیگر را باطل، منحرف و فاسد نمیداند. اسلام همگان را به پیروی از دین خاتم، كه برترین و كاملترین تجلی دین واحد خداوندی است، دعوت كرده، سرپیچی از این دعوت را جایز ندانسته و ادیان پیشین را بیاعتبار و منسوخ دانسته است،نه باطل و فاسد. برخی از آیاتی را كه پشتیبان این مدعا است از نظر میگذرانیم:

حقانیت كتابهای ادیان آسمانی
كتاب موسی كتابی است كه خدای تعالی خود به او عطا فرموده و آن را با عنوان «الفرقان» ستوده است:
{وَإِذْ آتَیْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ}(بقره/53)؛(هود/110)؛(مؤمنون/49)؛(فرقان/35)؛(فصلت/ 45)؛(زخرف/46).
«و آنگاه كه موسی را كتاب و فرقان [= جداكننده حق از باطل] دادیم شاید هدایت یابید».
مراد از «فرقان» تورات است كه آن هم كتاب آسمانی است و هم فرقنهنده میان حق و باطل؛ چنانكه فرموده است: {وَ لَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسىَ‏ وَ هَرُونَ الْفُرْقَانَ وَ ضِیَاءً وَ ذِكْرًا لِّلْمُتَّقِینَ}(انبیاء/48)؛« و در حقیقت، به موسى و هارون فرقان دادیم و [كتابشان‏] براى پرهیزگاران روشنایى و اندرزى است»(فخر رازی،1403: ‏3 / 514)؛(زمخشری،1395ق: ‏1/ 140)؛(شبر،1412: ‏1/ 98)؛(ابنابراهیم شاذلی،1412ق: ‏1/ 71)؛( زحیلى،1402: 1/ 162).
درباره مسیح نیز چنین است و از وحی فرودآمده بر او به عنوان «بینات» یاد شده است: {وَ آتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ}(بقره/ 87)؛ (زخرف/63)؛( صف/6)؛ از تورات نیز به عنوان «بینات» یاد شده است؛ نک؛ ( عنكبوت/ 39)؛( جاشیه/ 16 و17)و نیز همۀ كتابهای آسمانی؛ نک:(حدید/ 25) و عیسی پسر مریم را معجزههای آشكار بخشیدیم».
«بینات» هم معجزههای مسیح میتواند باشد و هم آیههای فرودآمده بر او. ما به دلیل پایبندی به ترجمه فولادوند عین ترجمه را میآوریم؛ افزون بر اینكه در آیات دیگری نیز از وحی الهی به عنوان بینات یاد شده است. برخی مفسران نیز مراد از بینات را «انجیل» دانستهاند(طبرسی،1409ق: ‏1/ 307)؛(فخر رازی،1403ق: ‏3/ 595)؛( شبر،1412ق: 1/ 119).
در آیهای دیگر فرموده است كه خدای تعالی، به همراه پیامبران، كتاب خود را به حق فرو فرستاد (بقره/ 213).«آن كتاب، در حقیقتِ خودش، یك كتاب است كه همه پیامبران همان را آوردند و همه پیامبران یك دین را به مردم رساندند»(ابنابراهیم شاذلی،1412ق: 1/ 216).در آیهای دیگر از آنچه رسولان الهی آوردهاند با عنوان «بینات» یاد شده است؛7 همچنین درباره حقانیت دیگر كتابهای آسمانی؛ نک: (انبیا/ 105 و106) و این بیانگر حقانیت جملگی كتابهای آسمانی و وحدت آنها است و در دیگرآیه، افزون بر اینكه كتاب فرودآمده بر پیامبر اکرم(ص) را تأییدكننده كتابهای آسمانی پیش از خود دانسته، تورات و انجیل را هدایتگر آدمیان(آلعمران/ 3 ). «قرآن تصدیقكننده كتابهای پیامبران است»(فخر رازی،1403ق: ‏7/ 130)؛(ابنكثیر دمشقی،1409ق:‏2/3)؛(عیاشی،1376ق:1/162)؛(قمی،1382ش:1/96)؛در عین آنكه نسخكننده آنها نیز هست. (فخر رازی،1403ق: 7/ 131) به گونه كلى حق و صدق، خبر مطابق با واقع است؛ با این فرق كه چنین خبرى را از آن رو كه رو به رویش واقعیتى خارجى و ثابت وجود دارد حق گویند و از آن رو كه خود خبر، مطابق با آن واقعیت خارجى است صدق مى‏نامند. در این آیه مراد از«حق»،امر ثابت است، امرى كه باطل نمى‏شود. حرف«باء»در كلمه{بِالْحَقِ} مصاحبت را مى‏رساند و آیه چنین معنا مى‏دهد كه: خداى تعالى كتاب را بر تو فرود آورد، فرود آوردنى همراه با حق؛ به گونهای كه حق از آن جدا نخواهد بود و همراه بودن آن با حق سبب آن است كه نه در آینده باطل شود و نه در هنگام فرود، آمیخته به باطل گردد.
پیرامون {مُصَدِّقاً} نیز باید گفت: تصدیق از ماده صدق است. آنگاه كه گفته مى‏شود: من گفتار فلانى را تصدیق كردم، به این معنا است كه آن را صدق پنداشتم و اعتراف دارم كه او راست مى‏گوید. مراد از جمله: {لِما بَیْنَ یَدَیْهِ} كتابهای آسمانى حاضر در روزگار فرود قرآن، یعنى تورات‏ و انجیل است ـچنانكه از آیههای 44، 46 و 48 سوره مائده برمیآید مراد از این جمله، تورات و انجیل استـ و این آیه بیانگر آن است كه همه تورات و انجیلى كه آن روز در دست یهود و نصارا بوده دگرگونشده نبوده، بلكه پاره‏اى از مطالب آن همان تورات و انجیل واقعى بوده كه بر موسى و عیسى فرود آمده است؛ همچنین تردیدی نیست كه تورات و انجیل روزگار رسول خدا همین تورات و انجیل چهارگانه ـ مرقس، یوحنا، متى و لوقا ـ روزگار ما بوده است(طباطبایی،1385ش: ‏3/8 و9).
««فرقان» در لغت، هر آن چیزی است كه میان حق و باطل جدایی افكند»(ابنمنظور،1394ق: 10/ 302)؛(طریحی،1402ق: 5/ 224)؛(اصفهانی،1404ق: 1/ 633). نیز «هر كتابی را كه خدای تعالی به وسیله آن میان حق و باطل جدایی اندازد فرقان گویند»(فراهیدی،1365ق: 5/ 148) و «هر امر محكمی را فرقان گویند»(عیاشی،1376ق: ‏1/162)؛(قمی،1382ش:‏1/ 96)، ولى دلالت ماده این واژه، فراگیر است؛ یعنى بر صرف جداسازى دلالت دارد،چه جداسازى حق از باطل و چه جداسازى نخود از كشمش و یا هر جداسازى دیگر، ولی بیگمان از این جداسازى آنچه خواسته خداى تعالى است امرى است كه به هدایت مربوط باشد و آن جدا كردن حق از باطل است، در باورها، شناخت ها و بایستههای كرداری بندگان(طباطبایی،1382ش:3/9).
«همچنین از آیه یادشده برمیآید كه دین یكی است و حق، كه كتابهای آسمانی دربردارنده آن است، نیز یكی است و همه آن كتابها یك هدف دارند و آن هدایت مردم است»(ابنابراهیم شاذلی،1412ق: ‏ 1/ 368) و دربردارنده هدایت و نور (مائده/ 44)؛ (مائده/ 46).«هدایت و نور (در آیه 44) به اصول شرع و فروع آن مربوط است؛گرچه تورات نسخ شده باشد»(فخر رازی،1403ق: ‏12/ 365).
«تورات به حق هدایت میكند و با نور خود آنچه از احكام ابهام دارد را روشن میكند»(زمخشری،1395ق: ‏1/ 636)؛(شبر،1412ق: ‏2/ 177).
«همه ادیان آسمانی بر آناند كه راه زندگی درست را بیان كنند»(ابنابراهیم شاذلی،1412ق: ‏2/ 895).
{قفینا} از باب تفعیل و مصدر آن تقفیه است و به معناى آن است كه چیزى را دنبال چیزى و پس از آن قرار دهى و این مصدر از كلمه«قفا» (پشت گردن) گرفته شده، و«آثار» جمع اثر است و اثر به معناى حاصل از هر چیزى است كه با دیدن آن اثر پى به وجود آن چیز برده مى‏شود، ولى بیشتر استعمال آن درباره شكلى است كه از جاى پاى رونده، در زمین مى‏ماند و ضمیر جمع در«آثارهم» به انبیا باز مى‏گردد.
عبارت:{وَ قَفَّیْنا عَلى‏ آثارِهِمْ بِعِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ} (مائده/46) استعاره بالكنایه بوده و بیانگر آن است كه عیسى نیز همان راهى را رفت كه پیامبرانِ پیش از او رفتند؛ یعنی دعوت به توحید و تسلیم شدن در برابر خداى تعالى. جمله {مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراهِ} (مائده/46) بیانگر یگانگی دعوت عیسى و دعوت موسى است. سیاق و زمینه آیات اقتضا دارد كه این كتاب ها با یكدیگر همگونی داشته باشند و از این رو چند چیز بایسته است: نخست این كه انجیل نامبرده در آیه ـ كه معنایش بشارت است ـ «كتاب» فرودآمده بر مسیح است، نه این كه تنها بشارتی باشد. دودیگر آن كه جمله: «فِیهِ هُدىً وَ نُورٌ»، كه در وصف انجیل است، در برابر جمله: {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدىً وَ نُورٌ} (مائده/44) است كه در وصف تورات است و مراد از هر دو جمله آن است كه آن دو كتاب دربردارنده معارف و احكامى بودند.این كه در آیه براى دومین بار فرموده است: {وَ هُدىً وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ} خود دلیل آن است كه هدایتى كه نخست یاد شد غیر از هدایتى است كه دیگربار یاد آمد و واژه {مَوْعِظَهً}آن را تفسیر كرده است؛ پس مراد از {هدى}، كه در وصف تورات و هم در وصف انجیل نخستین بار یاد آمد عقاید و مراد از {نور}، در هر دو جا، احكام است و مراد از{هدى} در بار دیگر، كه تنها در وصف انجیل آمده، مواعظ و نصایح است. سهدیگر این كه تكرار جمله: {وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراهِ}، در وصف انجیل، برای تأكید نیست، بلكه مراد از آن پیروی انجیل از شریعت تورات است، جز در پارهای احكام كه عیسی آنها را نسخ كرد(طباطبایی،1382ق: ‏5/347 ـ 345).
و احكام حقوقی و قضایی فرودآمده از جانب خدای تعالی (مائده/ 45و47) و عمل به آن دو را سبب فروآمدن بركات آسمانی و زمینی (مائده/ 66) برخی مفسران مراد از جمله {ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ} را، كه پس از تورات و انجیل یاد شده است، افزون بر دیگر كتاب های آسمانی قرآن نیز دانستهاند. (ابنكثیر دمشقی،1409ق: ‏3/ 134)؛(شبر،1412ق: ‏2/ 196).
ولی به سخن علامه طباطبایی: «مراد، دیگر كتاب هایى است كه به پیامبران گذشته منسوب است و آن روز در دسترس اهل كتاب بوده است؛ همچون:« مزامیر» داود كه قرآن آن را« زبور» خوانده است؛ باری به شرط اینكه آن كتابها تحریف نشده باشند و اینكه مراد از جمله یادشده قرآن باشد نیز بعید است؛ چه قرآن با احكام خود شرایع و احكام آن دو را نسخ كرده است؛ پس چگونه ممكن است در آرزوى عمل به تورات و انجیل، قرآن هم به آن دو عطف شود؟ چنانچه گفته شود: عمل به قرآن در حقیقت عمل به تورات و انجیل اصلى نیز هست؛ چه آن دو كتاب به آمدن قرآن بشارت داده و بنىاسرائیل را به عمل و گرویدن به آن سفارش كرده‏اند. عمل به قرآن ناسخ عمل به تورات و انجیل منسوخ است؛ چه دین خداوند واحد است و رو در رویی و دوگانگی میان ادیان الهى نیست، تنها مصلحت تشریع برخی از احكام موقت و محدود است و همیشگى نیست. این احتمال خوبى است، ولی با واژه«اقاموا» سازگار نیست؛ چه اقامه تورات و انجیل به این است كه به همان كیفیتى كه هست و با همه جزئیات حفظ شود؛ نه اینكه تنها آیههایی كه در بشارت به اسلام و قرآن است اقامه و حفظ و دیگر آیهها كنار گذاشته شود؛ پس مراد، اقامه تورات و انجیل است، پیش از آنكه قرآن فرود آید و آن دو را نسخ كند؛ افزون بر این قرآن از كتاب هاى فرودآمده بر یهود و نصارا نیست؛ چه آن كتابى جهانى است و روى سخنش با قومی و ملتی ویژه نیست»(طباطبایی،1382ش: ‏6/37 و38).
«عمل نكردن به آن دو را درپیدارنده پوچی و بیدینی» (مائده/ 68) مفسران عمل به تورات و انجیل را در تصدیق پیامبر اكرم (ص) و پیروی از او دانستهاند(طوسی،1409: 3/ 590)؛(ابنكثیر دمشقی،1409ق: ‏3/ 140 و141)؛( شبر، 1412ق: ‏2/ 197)؛( زحیلى،1402ق:6/263). نیز تورات را همچون قرآن كریم بیان هر چیز و هدایت و رحمت, (انعام/ 154){هُدىً وَ رَحْمَهً }دو صفت برای كتاب جناب موسی و به این معنی است كه این كتاب، حجت است»(طوسی،1409ق:‏ 4/322). «بر پایه جمله {تَفْصِیلًا لِكُلِّ شَیْ‏ءٍ} آنچه به دین مربوط است، از جمله پیامبری رسول خدا (ص) ، در تورات بوده است»(فخر رازی،1403ق: ‏14/186)؛(شبر،1412ق: ‏2/336)؛(طباطبایی،13852ش: ‏7/ 383 ـ 381)؛(زحیلى،1402ق: ‏8/ 109)؛«و آن كتابی كامل و جامع بوده است»(ابنكثیر دمشقی، 1409ق: ‏3/331).«نیز نام تورات در قرآن از این رو بیش از انجیل و زبور آمده است كه بیش از آن دو به قرآن شبیه است؛ چه تورات، بسان قرآن، شریعتی كامل است و بسیاری از عربان آرزو میكردند كتابی همچون تورات داشته باشند»(زحیلى،1402ق:‏8/ 108).8
«إماماً حال است برای كتاب موسی»(فخر رازی،1403ق: ‏17/ 329)؛( زحیلى،1402ق: 12/ 40).
«امام بودن تورات به معنای پیشوا بودن آن برای جهانیان است كه برای شناخت دین به آن رو میآورند» (فخر رازی،1403ق: ‏17/ 330)؛«و این روی آوردن آنان را به قرآن رهنمون میكند»(ابنكثیر دمشقی، 1409ق: ‏4/ 270).«وصف تورات به «امام» از آن رو است كه دربردارنده معارف حق و شریعت الهی است»(طباطبایی،1382ش:‏10/186).
«و سبب رسیدن به پرهیزگاری» (اعراف/ 171)؛«به كار بستن عهدها و امر و نهیهای تورات تقوای الهی را در پی دارد»(طوسی، 1409ق: ‏5/ 25)؛(فخر رازی، 1403ق:‏15/ 397)؛(زحیلى، 1402ق: ‏9/ 152).
«روشنایی و ذكر (انبیاء/ 48) یكی از تفسیرهایی كه مفسران برای «فرقان» در این آیه نقل كردهاند تورات است كه میان حق و باطل فرق مینهد و این كتاب روشنایی است و آدمی را به حق و نیكبختی میرساند و ذكر است و آنچه برای یاد كردن خدای به آن نیاز است در آن هست»(طوسی، 1409ق:7/ 254)؛(فخر رازی، 1403ق:‏22/150)؛(زمخشری، 1395ق: ‏3/ 121)؛(ابنكثیر دمشقی، 1409ق:5/ 304)؛( شبر، 1412ق: 4/201)؛( طباطبایی، 1382ق:14/ 296)؛(زحیلى، 1402ق: 17/ 69).
«فرقان صفتی برای قرآن و دیگر كتابهای آسمانی است»(ابنابراهیم شاذلی، 1412ق: ‏4/ 2384)10.
و حجتی آشكار (مؤمنون/ 45) ابنكثیر مراد از آیات را كتاب حضرت موسی، تورات میداند(ابنكثیر دمشقی، 1409ق: ‏5/414)11.
«تورات، انجیل و قرآن دربردارنده وعده حق (توبه/ 111) وعده حق خداوند به مجاهدان راهش وعده ثابتی است كه در تورات، انجیل و قرآن آمده است»(فخر رازی،1403ق:16/152)؛(شبر،1412ق:‏3/120)؛(زحیلى،1402ق:‏11/53)؛آنقدر كه خدای تعالی پیامبرش را فرمان میدهد:{فَإِن كُنتَ فِى شَكٍّ مِّمَّآ أَنْزَلْنَآ إِلَیْكَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكَ لَقَدْ جَآءَكَ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ}(یونس/ 94)؛«و اگر از آنچه به سوی تو نازل كردهایم در تردیدی, از كسانی كه پیش از تو كتاب [آسمانی] میخواندند بپرس. قطعا حق از جانب پروردگارت به سوی تو آمده است؛ پس زنهار از تردیدكنندگان مباش».
البته با توجه به اینكه در آیات پیش از این آیه داستان حضرت موسی و بنیاسرائیل مطرح شده بود ممكن است مراد از این آیه آن قسمت از قرآن باشد كه برای مثال به داستان های موسی مربوط است، ولی به هر روی همین كه قرآن میفرماید:«اگر شک داری، از آنان كه پیش از تو كتاب آسمانی میخواندند بپرس»گویای آن است كه آن كتابها دربردارنده حقیقت است؛ در ضمن قرآن فرموده است كه آنان { الْكِتَابَ} در آیهای دیگر مسیح نیز خود را دریافتكننده {الْكِتَابَ} از خدای تعالی معرفی میكند: {قَالَ إِنىّ‏ِ عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَئنىِ‏َ الْكِتَابَ وَ جَعَلَنىِ نَبِیًّا}( مریم/ 30)؛ [كودك‏] گفت: «منم بنده خدا. به من كتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است».
فخر رازی از قول جماعتی كه الف و لام را در اینجا مفید استغراق دانستهاند میگوید:«مراد از {الْكِتَابَ} تورات و انجیل است»(فخر رازی،1403ق: 21/535).حال آنكه مسیح آورنده انجیل است، نه تورات؛ از این رو چنانچه الف و لام برای استغراق باشد و { الْكِتَابَ} تورات را نیز در بر گیرد، میتواند دربردارنده دیگر كتاب های آسمانی نیز باشد؛ باری برخی مفسران مراد از { الْكِتَابَ} را انجیل دانستهاند. (شبر،1412ق: ‏4/117)؛(طباطبایی،1382ش: ‏14/47)؛(زحیلى، 1402ق:‏16/ 83).
برخی مفسران مصداق «كسانی كه پیش از تو كتاب میخواندند» را اهل كتاب و برخی دیگر آن را فراگیر و دربردارنده هر كس كه به خواندن تورات و انجیل پیش از رسول خدا (ص) دست یازیده میدانند(فخر رازی، 1403ق: ‏ 17/ 301).
از امام باقر (ع) روایت است:«پیامبران گذشته مراد این بخش از آیه هستند و پیامبر اكرم(ص) نیز شك نكرد و نپرسید»(عروسى حویزى،1405ق: ‏2/321)؛(قمی،1382ش:‏1/316 و317).
رسول خدا (ص) خود نیز فرمود: «من شك نمیكنم و نمیپرسم»(شبر، 1412ق: ‏3/ 186).
برخی روی سخن را در این آیه با پیامبر اكرم(ص) دانستهاند(ابنابراهیم شاذلی، 1412ق:‏3/ 1819)؛ولی برخی دیگر گفتهاند:«در این آیه به ظاهر روی سخن با ایشان است و در واقع با شنونده قرآن است كه اگر در آنچه بر پیامبر فرود آمده و بر زبان ایشان جاری شده است شك دارد، از كتابیان بپرسد تا او را به راستی گفتار رسول گواهی دهند»(شبر،1412ق:‏3/ 186).
این آیه بیانگر آن نیز هست كه ویژگی های پیامبر خاتم(ص)در كتاب های آسمانی پیشین بوده است (همان).
«صحیفههای پیشین همه دربردارنده حق است»(طه/ 133).در قرآن كریم آنچه در كتابهای آسمانی گذشته بوده بیان شده است؛ مانند: اخبار امت های پیشین، بشارت به پیامبری حضرت محمد (ص) و ...» (طبرسی،1409ق:‏7 /60)؛(فخر رازی،1403ق:‏22/116)؛(شبر،1412ق: ‏4/181)12. چنانكه میفرماید: {وَإِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ }(شعراء/ 196) ؛«و [وصفِ] آن (منظور، قرآن كریم است)در كتابهای پیشین آمده است».
« {زُبُر} جمع «زَبور» و آن به معنای كتاب است»(طباطبایی،1382ش:15/320)؛(زحیلى،1402ق: 19/ 222).
«آیه در بیان آن است كه یادكرد قرآن در كتاب های پیامبران پیشین وجود داشته است»(ابنكثیر دمشقی،1409ق: ‏6/146)؛(شبر،1412ق: ‏4/ 406)؛(طباطبایی،1382ش: 15/320). «اصول عقاید اسلام نیز در كتابهای نخستین بوده است»(شاذلی،1412ق:‏5/2617).
{مَا یُقَالُ لَكَ إِلا مَا قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَهٍ وَذُو عِقَابٍ أَلِیمٍ }(فصلت/43)؛«به تو جز آنچه به پیامبران پیش از تو گفته شده است گفته نمیشود.به راستی كه پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده كیفری پردرد است». «مراد ازآنچه به پیامبران پیشین گفته شده ، فرمان به فراخواندن به حق و پیروی از دستور خداوند است»(طوسی، 1402ق: ج ‏9/ 132)؛(طبرسی،1409ق:‏9/25).«رسالت و عقیده، هماره واحد است»(ابنابراهیم شاذلی، 1412ق: 5/ 3127).

تصدیق كتاب های آسمانی
آیههای زیادی بیانگر آن است كه قرآن كتاب های آسمانی را تأیید و تصدیق میكند؛ چنانكه فرموده است:{قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْریلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُؤْمِنینَ }(بقره/97و91و101)؛(مائده/48)؛(انعام/92)؛(یونس/37)؛(یوسف/111)؛(فاطر/31)؛(احقاف/30).«بگو: كسی كه دشمن جبرئیل است [در واقع دشمن خداست]؛ چرا كه او، به فرمان خدا، قرآن را بر قلبت نازل كرده است؛ در حالی كه مؤید [كتابهای آسمانی] پیش از آن و هدایت و بشارتی برای مؤمنان است».
{مصدقاً} حال است برای ضمیر «هاء» در{ نَزَّلَهُ} كه به قرآن باز میگردد. مفسران در زیر این آیه گفتهاند: «قرآن كریم تصدیقكننده دیگر كتابهای آسمانی است.»(طوسی، 1409ق: ‏1/ 364)؛(فخر رازی، 1403ق: ‏3/ 612)؛(ابنكثیر دمشقی،1409ق:‏1/ 230)؛(شبر،1412ق‏1/ 126)؛(طباطبایی،1382ش:‏1/ 229).
در برخی آیات نیز تصدیق كتاب های آسمانی از بایدها و باورهای مسلمانی شمرده شده است:{قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَیْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِیَ مُوسَی وَعِیسَی وَمَا أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}(بقره/136و285)؛(نساء/136و162)؛(مائده/ 59)؛(عنكبوت/46)؛(شوری/15)؛«بگویید: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل آمده و به آنچه به موسی و عیسی داده شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده ایمان آوردهایم، میان هیچ یک از ایشان فرق نمیگذاریم و در برابر او تسلیم هستیم».
«معنای {لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ} آن است كه اینگونه نیست كه ما به برخی از پیامبران ایمان آوریم و به برخی دیگر كافر شویم؛ چنانكه یهود و نصارا چنین كردند»(طوسی،1409ق:1/482)؛(زمخشری،1395ق:‏1/ 195)؛(ابنكثیر دمشقی،1409ق‏1/321)؛(شبر،1412ق:‏1/151)؛(طباطبایی،1382ش:1/311 )؛(زحیلى، 1402ق: ‏1/ 324).
«و پیامبران را در اصول دین همسو میدانیم»(فخر رازی،1403ق: ‏4/ 72.).«این دلیلِ،بودنِ وحدتی بزرگ در میان ادیان است»(ابنابراهیم شاذلی، 1412ق: 1/ 118).
افزون بر این كه اسلام كتاب های آسمانی را تصدیق میكند، ادیان آسمانی نیز دیگر كتاب های آسمانی را تصدیق میكنند؛ چنانكه مسیح فرمود: {وَمُصَدِّقاً لِّمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاهِ }(آلعمران/50و199)؛(مائده/46)؛(شعراء/196)؛(صف/6)؛«و [میگوید: آمدهام تا] تورات را، كه پیش از من [نازل شده] است، تصدیقكننده باشم».«بر هر پیامبری واجب است كه همه پیامبران دیگر را تصدیق كند»(فخررازی،1403ق:‏8/230).«عیسی نیز تصدیقكننده تورات بود»(زحیلى،1402ق: ‏3/233).
امام صادق(ع) فرمود: «عیسی پیروان خود را فرمان داد تا به شریعت تورات و انجیل ایمان آورند»(عیاشی،1376ق: ‏1/ 175).
شایان بیان است كه شریعت موسی و عیسی به گونه كامل همسان نیست و ایمان داشتن به شریعت پیشین، بایسته عمل كردن به آن نیست.
ناگفته نماند كه بر پایه آیه های الهی گرچه قرآن كریم كتاب های آسمانی را تصدیق میكند، اما خود از همه آن كتاب ها برتر و بر آنها حاكم و «مهیمن» است(مائده/ 48).«هیمنه داشتن به معنای چیرگی داشتن بر چیزی در نگاهداری و نگاهبانی از آن است»(طباطبایی،1382ش: ‏5/ 348).
«قرآن از آن رو بر كتابهای آسمانی هیمنه دارد كه نسخ نمیشود و دگرگونی در آن راه ندارد»(فخر رازی،1403ق: ‏12/ 371)؛و نگاهبان (زمخشری،1395ق: ‏1/ 640)؛«و حاكم بر آن كتاب ها و آخرین، بزرگترین و كاملترین است؛ به گونهای كه نیكویی های دیگر كتاب ها و افزون بر آن را نیز دارا است»(ابنكثیر دمشقی، 1409ق: ‏3/ 116).
برخی بر این باورند كه هیچ یک از ادیان بر حق نیست؛ چه از این اندیشه كه ادیان گونهگون همگی نمیتواند بر حق باشد تا اینكه اساساً هیچ كدام را بر حق ندانیم فاصله زیادی نیست. به بیان هیوم13:«در موضوع های دینی آنچه گونهگون است خلاف یكدیگر نیز هست؛ از این رو ناممكن است ادیان روم قدیم، تركیه، سیام و چین همه با هم بر بنیانی استوار برنهاده شود»(هیک،1985م: 265 و266).
«هر یک از ادیان پر از معجزه است. هر معجزهای كه در یكی از ادیان نمودار شده است باید، به عنوان نخستین هدف، دینی را كه به آن نسبت داده میشود اثبات كند؛ از این رو همان قدرت را برای واژگون كردن دینی دیگر نیز دارد»(همان، 266 و 267).14
به گفته هیک،«بر اساس این استدلال، هر گونه دلیل و برهانی بر باور به حقیقی بودن دینی خاص، بیتردید دلیل بر باور به نادرستی دینی دیگر است؛ از این رو همواره بر نادرستی دینی خاص دلیل های بیشتری هست تا بر درستی آن. این برهان شكاكانهای است كه از داعیههای متعارض ادیان گونهگون جهان درباره حقانیت ناشی میشود»(همان).
«جان هیک با اشاره به داستان فیل و مردان نابینا 15 بر آن است كه ما نیز بسان آن نابینایان نمیتوانیم حق را چنان كه هست بشناسیم، بلكه آن را چنان كه بر ما پدیدار میشود میشناسیم و جملگی این معرفت ها صحیح و صادق است؛ بنابراین ادیان و آیین های گوناگون واكنش های متفاوت انسان در برابر حق است كه گوهر جملگی آنها واحد است؛ازاین رو تک تک آنها ما را به حق میرساند» (حسینزاده،1383،ب :128).

به گفته دكتر نصر اسلام از ابتدای ظهورش در سرزمینی گسترش یافت كه در آنجا ادیان دیگری نیز حضور داشتهاند و قرآن كریم بیش از كتاب های دینی دیگر به عمومیت و كثرت دینی اشاره و تأكید كرده است. ایشان با استناد به آیه {وَلِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ}؛ (یونس/ 47) و هر امتی را پیامبری است؛ مینویسد :«ادیان متعدد و متكثر است؛ نیز با استناد به آیه { لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا} (مائده/48)؛ برای هر یک از شما [امت ها] شریعت و راه روشنی قرار دادهایم؛ (مائده/ 48) و سپس { لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ } (بقره/36)؛ میان هیچ یک از ایشان فرق نمیگذاریم؛ (بقره/ 136؛ آلعمران/ 84.) چنین نتیجه میگیرد: «پذیرفتن تكثر ادیان و اینكه خداوند بارها وحی نازل كرده است جزء اركان وحی اسلامی است؛ به همین سبب است كه تعریف ایمان، ایمان بالله و كتبه و رسله است یعنی ایمان به خداوند و كتابهای آسمانی و رسولان و خداوند متعال از اول به مسلمانان تأكید كرده است كه در دنیایی زندگی میكنند كه تكثر ادیان وجود دارد»(نصر، 1382 ش: 90).
به نظر میرسد سخن آقای نصر مغالطه آمیز است؛ چه آیات پیشگفته بیان وجود ادیان متعدد و متكثر در زمان فرود قرآن را در صدد نیست، بلكه تنها بیانگر آن است كه دین هایی نازل شده است.
دو دیگر اینكه به فرض كه قرآن كریم بیان چنین معنایی را در صدد باشد، این به حقانیت كنونی آن دین ها چه ربطی دارد؟ قرآن كریم فرموده است ادیانی فرود آمده كه جملگی برحق بوده است و مسلمانان باید به حقانیت آنچه خدای عزوجل نازل كرده است ایمان داشته باشند، نه اینكه جمله ادیان موجود در عصر نزول را تأیید كنند و برحق و پیرویشدنی بدانند.
ایشان گفته است:«ما اعتقاد داریم كه در آخر زمان، شریعت اسلام حافظ شرایع دیگر خواهد بود»(همان: 95).
لازم بود كه آقای نصر بر مدعای خویش شاهدی آورده باشد تا بدانیم این باور از كدام متن دینی برگرفتنی است؟ حال آنكه از نظرگاه قرآن و حدیث، بیتردید، اسلام ناسخ ادیان پیشین و مهیمن بر آن است نه حافظ و نگهدارنده آن.

نتیجه
عقل و نقل، هر دو، به وحدت ادیان حكم میراند. قرآن كریم، دین خاتم و جملگی ادیان آسمانی را برحق و مصداق اسلام و صراط مستقیم دانسته است؛ نیز كتابهای آسمانی را برحق دانسته و آن را تصدیق كرده است. از دیدگاه اسلام ادیان آسمانی را سرچشمهای یگانه است و از این رو جملگی یگانگی دارند؛ پس جملگی، حق و اسلام است، ولی از آن رو كه جز اسلامِ فرجامین، كه آیین جهانشمول پیامبر خاتم (ص) است، دیگر ادیان نسخ شده و دوران آن به سر آمده است پیروی از ادیان پیشین روا نیست. ادیان آسمانی در ذات خود وحدت دارند و جملگی، بیانهایی از دینی واحد است. ادیان در اصول واحد و در شرایع ناهمگون است. در مغربزمین نیز بسیاری از فیلسوفان و متكلمان به وحدت ادیان باورمندند.

پی نوشت
1)Shiv(ص).
2)Vishnu.
3) Peter Byrne.
4) Frithjof Schuon.
5) The Tr(ص)nscendent(ص)l Unity Of Religion.
6) Essenti(ص)lism.
7) آیههای هممضمون با آیه یادشده رک:(ابراهیم/9)؛(روم/9 و47)؛(فاطر/25)؛(غافر/22و28و34 و50 و83)؛(حدید /27 ـ 25).
8)آیههای هممضمون با آیه یادشده،ر.ک:( اسراء/ 2، قصص/ 43،سجده/ 23).
9 ) آیههای هممضمون با آیه یادشده،ر.ک:(احقاف/ 12).
10) آیههای هممضمون با آیه یادشده،ر.ک:(غافر/ 53 و 54).
11)آیههای هممضمون با آیه یادشده،ر.ک:(صافات/ 117،غافر/ 23،ذاریات/ 38).
12)آیههای هممضمون با آیه یادشده را بنگرید در: (فتح/ 29)؛ (نجم/ 54 ـ 33)؛ (اعلی/ 18 و19).
13)دیوید هیوم (1776 ـ 1771 م) D(ص)vid Hume، فیلسوف، مورخ و ادیب اسكاتلندی.
14) به نقل از:Hume, D(ص)vid, (ص)n Ess(ص)y Concerning Hum(ص)n Underst(ص)ng P(ص)r(ص).
15)ر.ک مثنوی معنوی ذیل داستان اختلاف کردن در چگونگی شکل پیل- درست آن فیل در تاریكخانه است- ،دفتر سوم.

فهرست منابع
* قرآن كریم
1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین،(1380ش)، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران:انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،سوم.
2- ابنمنظور، محمد بن مكرم،(1414 ق)، لسان العرب، بیروت:انتشارات دار صادر،سوم.
3- ابنابراهیم شاذلی، سید بن قطب،(1412 ق)، فی ظلال القرآن، ، بیروت ـ قاهره:انتشارات دارالشروق،هفدهم.
4- ابنكثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو ،(1419 ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت:انتشارات دارالكتب العلمیه .
5- اصفهانی، راغب،(1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت:انتشارات دارالعلم الدار الشامیه،اول.
6-امام خمینی، سید روحالله،(1372 ش)، تفسیر سوره حمد، قم:انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
7- بلخی، جلالالدین محمد،(1383 ش)، مثنوی معنوی، تصحیح قوامالدین خرمشاهی، تهران:انتشارات دوستان، هفتم.
8- پترسون، مایکل،(1379 ش)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران:انتشارات
9- تورانی، اعلی،(1381 ش)، پلورالیسم دینی و چالشها، تهران:انتشارات مرشد،اول.
10- جعفری، محمدتقی،(1381 ش)، امام حسین (ره) شهید فرهنگ پیشرو انسانیت،تهران:انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری،چهارم.
11- جعفری، محمدتقی،(1384 ش)، قرآن نماد حیات معقول، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، اول.
12- جوادی آملی، عبدالله،(1380 ش)، انتظار بشر از دین، قم:انتشارات اسراء.
13- حلاج،حسین بن منصور،(1343ش)،دیوان منصور حلاج،تهران:انتشارات سنائی.
14- حسینزاده، محمد،(1383 الف)، دینشناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، سوم.
15- -----------،(1383 ب)، معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) اول.
16- چیتیک، ویلیام،(1384 ش)، عوالم خیال، ترجمه قاسم كاكایی، تهران:انتشارات هرمس با همكاری مركز بین المللی گفتگوی تمدنها.
17- زمخشری، محمود،(1407 ق)، الكشاف فی حقائق غوامض التنزیل، بیروت:انتشارات دار الکتاب العربی.
18- زحیلى، وهبه بن مصطفى،(1418ق)، التفسیر المنیر، بیروت : انتشارات دار الفکر المعاصر، دوم.
19- سبحانی، جعفر،(1383 ش)، مدخل مسائل جدید در علم كلام، قم:مؤسسه امام صادق(ع) ،دوم.
20- سعیدی،گلبابا،(1383 ش)، فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابنعربی، تهران:انتشارات شفیعی، اول.
21- شبر، سید عبدالله،(1407 ق)، الجوهر الثمین فی تفسیر الكتاب المبین،کویت:انتشارات مکتبه الالفین .
22- شریعتی، علی،(1379 ش)، حسین(ع) وارث آدم، تهران: انتشارات قلم، هشتم.
23- شهید مطهری، مرتضی،(1376 ش)، آشنایی با قرآن، تهران: انتشارات صدرا، دوم.
24- شیروانی، علی،(1366 ش)، مبانی نظری تجربه دینی، تهران:انتشارات الزهرا (س)، اول.
25- صابونی، كمالالدین محمدكریم،(1381 ش)، لسان الغیب فی تمییز الصحه عن العیب، تصحیح و تحقیق علی اوجبی و شهابالدین عباسی، تهران:انتشارات وزارت ارشاد، اول.
26- صادقی، هادی،(1377 ش)، پلورالیسم، دین، حقیقت، كثرت، قم:انتشارات معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی،اول.
27- طباطبایی، سید محمدحسین،(1417 ق)، المیزان فی تفسیر القرآن،قم:انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پنجم.
28- طبرسی، فضل بن حسن،(1372 ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران:انتشارات ناصرخسرو،سوم.
29- طریحی، فخرالدین،(1375 ش)، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران:كتابفروشی مرتضوی،.
30- طوسی، محمد بن حسن،( بیتا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی، اول.
31- عروسى حویزى، عبدعلى بن جمعه،(1415 ق)، نور الثقلین، قم:انتشارات اسماعیلیان،چهارم.
32- عیاشی، محمد بن مسعود،( بیتا)، پیشین، تفسیر عیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران:انتشارات المكتبه العلمیه الاسلامیه.
33- فخر رازی، محمد بن عمر(1420 ق)، مفاتیح الغیب، ، بیروت:انتشارات دار احیاء التراث العربی،سوم.
34- فراهیدی، خلیل بن احمد،(1410 ق)، العین، قم:انتشارات هجرت، دوم.
35- قمی، علی بن ابراهیم،(1404 ق)، تفسیر قمی، تصحیح سید طیب جزایری، قم:انتشارات دار الكتاب ،سوم.
36- كامران، حسن،(1382 ش)، تكثر ادیان در بوته نقد، قم:انتشارات دفتر نشر معارف، اول.
37- لنگهاوزن، محمد،(1384 ش)، اسلام و كثرت گرایی دینی، ترجمه نرجس جواندل، قم:انتشارات طه،دوم.
38-----------،( 1377ش)، نكاتی چند پیرامون پلورالیسم دینی، ترجمه احمدرضا جلیلی،تهران:انتشارات معرفت، ش 24.
39- مصباح یزدی، محمدتقی،(1381 ش)، آموزش عقاید،تهران:انتشارات شركت چاپ و نشر بینالملل،هفتم.
طرح نو،سوم.
40- مفید، محمد بن محمد،(بیتا)، الاختصاص، تحقیق علیاكبر غفاری، قم:انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
41- نصر، سید حسین،(1382 ش)، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، به اهتمام سید حسن حسینی، تهران:انتشارات سروش،اول.
42- -------------،(1380 ش)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی،تهران:انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، اول.
43- هیک، جان،(1378 ش)، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران:انتشارات تبیان.
44- -------،(1376 ش)، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران:انتشارات الهدی، اول