اسلام و وحدت ادیان
قرآن كريم دين خاتم را برحق و مصداق روشن صراط مستقيم میداند، اما این واپسین کتاب آسمانی،اسلام و صراط مستقيم را در دين خاتم منحصر نمیداند، بلكه جملگی اديان آسمانی را برحق و مصداق اسلام و صراط مستقيم دانسته است؛ نيز كتابهای آسمانی را برحق دانسته و آن را تصديق كرده است. از ديدگاه اسلام اديان آسمانی را سرچشمهای يگانه است و از اين رو جملگی يگانگی دارند؛ پس جملگی، حق و اسلام است، ولی از آن رو كه جز اسلامِ فرجامين، كه آيين جهانشمول پيامبر خاتم aاست، ديگر اديان نسخ شده و دوران آن به سر آمده است پيروی از اديان پيشين روا نيست. از درنگ در آيات قرآن چنين برمیآيد كه اديان آسمانی در ذات خود وحدت دارند و جملگی، بيان هايی از دينی واحد است؛ پس حقايق بنيادين و اصولی آنها بايد يكی باشد و اينگونه نيز هست، اما قرآن كريم تصريح دارد كه اديان آسمانی در پارهای از احكام ناهم گون است؛ از اين رو اديان در اصول واحد و در شرايع ناهم گون است. باورمندان به وحدت اديان، بيشتر، از طرفداران عرفاناند و اختلاف های ميان اديان را اختلاف هايی ظاهری میدانند. از نظر آنان دين حقيقتی دارد و رقيقتی، مغزی و قشری و باطنی و ظاهری. اين گونهگونی ها تنها در رقيقت ها، پوستهها و ظاهرها است، نه در حقيقت ها، مغزها و باطن ها. در مغربزمين نيز بسياری از فيلسوفان و متكلمان به وحدت اديان باورمندند.
کليدواژه
اسلام، وحدت اديان، اديان آسمانی، اصول، فروع، حقانيت.
مقدمه
در اين روزگار كه گستره «ارتباطات» سرتاسر كره خاكی را در بر گرفته است، گونه رابطه پيروان اديان با يكديگر اهميتی بسزا دارد. هر چند پرسش از چيستی و چگونگی راه نجات پرسش ديرينه آدمی است، اما در اين دوران چندی و چونی پرسش های آدميان نسبت به باورهای ديگر اديان دگرگونی ژرف و شگرفی يافته است. پاسخ به پرسش از حقانيت و وحدت اديان در گونه رابطه پيروان اديان با يكديگر تأثيری بسزا دارد. دوران جزمانديشی و انحصارگرايی ديگر به سر آمده است و انسان اين روزگار به هيچ روی آن را برنمیتابد. افزون بر آن روشنانديشان به گستره كثرتگرايی گام نهادهاند و آن را به عنوان راه حل مسئله برگزيدهاند.
در اين ميان كاويدن ديدگاه قرآن و حديث، دو منبع اصيل و اصلی شناخت اسلام، چه برای مسلمانان و چه برای نامسلمانان، اهميتی بسزا دارد؛ چه مسلمانان بر آناند تا ديدگاه دين خويش را در اين باره بدانند و نامسلمانان بر آناند تا ديدگاه اسلام را درباره خويش بدانند. اسلام نیکزيستی را با ناهم كيشان، چه دين دار باشند و چه بیدين، به گونه واقعی و گسترده آن پذيرفته و بر آن فراوان سفارش كرده است؛ باری از آن رو كه جز اسلامِ فرجامين، كه آيين جهانشمول پيامبر خاتم (ص) است، ديگر اديان نسخ شده و دوران آن به سر آمده است پيروی از اديان پيشين روا نيست، ولی، از نگاه اسلام، اديان آسمانی با يكديگر تفاوت گوهری دارند يا همه را سرچشمهای يگانه است و از اين رو جملگی يگانگی دارند؟ در نوشتار پيش رو برآنيم تا برای اين پرسش پاسخی در خور بيابيم.
وحدت اديان از نگاه عقل
خاستگاه دين ذات واحد است؛ پس نمیتواند حيثيت های متعدد داشته باشد و آنچه تنها يک حيثيت دارد مركب نيست؛ پس «بسيط الحقيقه» است و فيلسوفان گفتهاند: «بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشیء منها».صدرالمتألهين شيرازی اين قاعده را از غوامض علوم الهيه میداند و ادراکش را، جز برای كسانی كه از ناحيۀ حق تبارک و تعالی به سرچشمۀ علم و حكمت راه میيابند در غايت اشكال میپندارد. وی معتقد است كه پيش از او جز حكيم بزرگ يونان( ارسطو)،كسی به درک اين قاعده نائل نشده و آن را از خصائص فكر خويش میشمارد. مطابق آنچه حاج ملاهادی سبزواری در حاشيۀ اسفار نقل میكند ملاصدرا در جايی از كتاب اسفار ادعا كرده كه در روی كره زمين كسی را نيافته كه از اين قاعده آگاهی داشته باشد(ملاصدرا،1382ش: 6/111)،ولی حق در مقام اين است كه مفاد اين قاعده در كتب عرفا و سخنان آنان بسيار به چشم میخورد و اگرچه به طور منظم و به عنوان خاص خود مورد بحث قرار نگرفته است، ولی با عبارات مختلف در نظم و نثر به آن اشاره شده است. در عين حال نبايد نقش صدرالمتألهين را در تنظيم و تنقيح و اقامه برهان بر اين قاعده، به عنوان يک ابتكار بزرگ فلسفی، ناديده گرفت و يا ناچيز انگاشت، بلكه تأسيس اين قاعده به عنوان يک مبحث فلسفی و اقامه برهان بر آن را بايد منسوب به وی دانست»( ابراهيمی دينانی،1380ش: 1/ 100) .آنچه بسيط الحقيقه است همه چيز است نه بخشی از آن. مگر ممكن است دين ذات اقدس حضرت احديت واحد نباشد؟ حق و حقيقت يكی بیش نيست.
«فارابی جملگی اديان را بيانگر حقيقت فلسفی واحدی میداند كه با نمادهای گوناگون ارائه میشود و جامعه نيز با همين نمادها شكل گرفته و انسان به سعادت رهنمون شده است. افزون بر اين تک تک اديان بزرگ به حقيقت محض، به اجمال، اشارتی كرده است و همين برای كسانی كه حقيقت را پی میگيرند بسنده است تا به آن دست يابند و برای نمادهای ديگر، تأويل مشابه داشته باشند. اين ديدگاه از نظر ابنسينا نيز تا اندازهای پذيرفتنی است. بر پايه نظر فارابی زمينه و معنويت جملگی اديان يكی است؛ چه اين امری كلی و عام است، ولی ادیان نمادهايی را به كار بردهاند كه همرتبه نيست و حتی پارهای از نمادها در پارهای از اديان به سود مردم نيست»(لنگهاوزن، 1384 ش: 148).
وحدت در اصول و كثرت در فروع
از درنگ در آيات قرآن چنين برمیآيد كه اديان آسمانی در ذات خود وحدت دارند و همانگونه كه گفتيم جملگی بيان هايی از دينی واحد است؛ پس حقايق بنيادين و اصولی جملگی آنها بايد يكی باشد و اينگونه نيز هست، اما قرآن كريم تصريح دارد كه اديان آسمانی در پارهای از احكام ناهمگون است؛ از اين رو اديان در اصول واحد و در شرايع ناهمگون است؛ برای مثال توحيد، نبوت و معاد مقولههايی تغييرناپذير است. مكارم اخلاقی نيز چنين است. در هيچيک از اديان, خود برتربينی، ناخنخشكی، خودخواهی و... ستوده نشده است. در بسياری از مسئلههای فقهی و حقوقی نيز چنين است. اساساً اديان آسمانی در كليات احكام فردی و اجتماعی همگون است(بقره/ 136؛ بقره/ 285).
برای نمونه هيچ پيامبری ستم، دزدی، تجاوز به حقوق ديگران و... را روا ندانسته است. «نماز در همۀ اديان آسمانی وجود داشته؛ هرچند كيفيت ادا يا قبله نماز امتها متفاوت بوده است يا زكات و انفاق در همه شرايع بوده؛ گرچه مقدار يا موارد آن يكسان نبوده است»(مصباح يزدی، 1381 ش: 236).«پيروان اديان گوناگون غالباً مناسک دينی مشابهی را بهجا میآورند. در بسیاری از مراسم دینی از شمع و بخور استفاده میشود. هندوها و مسيحيان مائده آسمانی میخورند. مسلمانان، هندوها و سيكها پيش از ورود به مكان عبادت کفش خود را در میآورند. نه تنها اعمال [دینداران] به یکدیگر شبیه است، بلکه بسیاری از اعتقادات آنها نیز چنین است؛ مثلا یکتاپرستی در یهودیت، مسیحیت و اسلام، [اعتقاد به] حضور و تصرف آواتارها (مظاهر مادی الوهیت) در مسیحیت و آیین هندو و محوریت قاعده طلایی»(پترسون، 1379 ش: 400) نیز مانند تثليث مصری يعنی اوزيريس (خدای پدر)، ايزيس (مادر غمديده) و هوروس (خدای آفتاب)، تثليث هندويی (برهمن، شيوا و ويشنو)، تثليث شينتويی يعنی ايزاناگی (خدای پدر)، ايزانامی (خدای مادر) و آماتراسو (خدای خورشيد) و تثليث مسيحی (پدر، پسر و روحالقدس)»(صادقی، 1377 ش: 11 و12).
ناگفته نماند كه ادعايی كه نگارنده مطرح كرد به اديان آسمانی مربوط است. به نظر میرسد كه آيات ثابتكنندۀ وحدت آن اندازه زياد است كه جای هيچ ترديدی را در اين زمينه باقی نمیگذارد. قرآن كريم تصريح دارد كه آنچه به پیامبران وحی شده يک چيز بوده است: «از [احكام] دين آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد برای شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحی كرديم و آنچه را كه درباره آن به ابراهيم و موسی و عيسی سفارش نموديم كه: «دين را بر پا داريد و در آن تفرقهاندازی مكنيد»(شوری/13).
«آنچه بر پيامبران فرود آمده يك آيين است و در اصول، يگانه است؛ گرچه در فروع ناهمگون باشند»(طوسی،1392ق:9/150)؛(فخررازی،1403ق:27/587و588)؛(ابنكثيردمشقی،1409ق:7/17)؛(شبر،1412ق: 5/393)؛(ابنابراهيم شاذلی،1412ق: 5/ 3147)؛(زحيلى،1402ق: 25/ 39و40).
محتواى وحى، دين الهى واحدى است كه بايد جملگى آدميان به آن يك دين بگروند و آن را روش زندگى و راه سعادت خود گيرند؛ البته شريعت محمدى جامعترين شرايعى است كه خداوند فرو فرستاده است و نيز اختلاف هايى كه در اين دين واحد پيدا شده از آستان وحى آسمانى نيست، بلكه از ستم كارى و ياغىگري هايى است كه عدهاى، با علم و آگاهی، در دين خدا به راه انداختند؛ پس معناى {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً} اين است كه خداى تعالى بيان كرد و روشن ساخت براى شما از دين- كه سنت زندگى است- همان را كه پيشتر با كمال اعتنا و اهميت براى نوح بيان كرده بود. از اين معنا به خوبى برمىآيد كه خطاب در آيه به رسول خدا (ص) و امت او است و اين كه مراد از آنچه به نوح وصيت كرده همان شريعت نوح (ع) است.
در فراز {وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ} ميان نوح و رسول خدا (ص) مقابله واقع شده و ظاهر اين مقابله مىرساند كه مراد از آنچه به رسول خدا وحى شده معارف و احكامى است كه مخصوص شريعت او است و اگر نام آن را«ايحاء» نهاده و فرموده است: {أَوْحَيْنا إِلَيْكَ} درباره شريعت نوح و ابراهيم (ع) اين تعبير را نياورده، بلكه به «وصيت» تعبير كرده است؛ چه وصيت در جايى به كار مىرود كه بخواهيم از ميان چند چيز به آنچه برای ما اهميت دارد سفارش كنيم و اين درباره شريعت نوح و ابراهيم، كه چند حكم بيشتر نبود، صادق است؛ چه در آن شريعت تنها به آنچه بسيار اهميت داشته سفارش شده است، ولى درباره شريعت اسلام صادق نيست؛ چه اين شريعت همه چيز را، چه مهم و چه غير آن، دربر دارد. از اين آيه چند نكته به دست می آيد:
1ـ سياق آيه از آن رو كه سياق منت نهادن است اين معنا را میرساند كه شريعت محمدى جامع همه شريعت هاى گذشتهاست و جامع بودن اين شريعت با آيه {لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً} (مائده/48) «براى هر يك از شما [امّتها] شريعت و راه روشنى قرار دادهايم»منافات ندارد؛ چه خاص بودن شريعت با جامع بودن آن رو در رو نيست؛
2ـ شريعتهای الهى برنهاده به وحى، تنها همين موارد يادآمده در آيهاست؛ چه اگر شريعت ديگرى مىبود، میبايد در اين مقام، كه مقام بيان جامعيت شريعت اسلام است، نام آورده مىشد؛
3ـ پيامبران دارنده شريعت، كه قرآن كريم ايشان را {اولوا العزم} خوانده است، تنها همين پنج نفرند؛ چه اگر پيامبر اولوا العزم ديگرى مىبود میبايد در اين مقام، كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ديگر شرايع است نام آورده مىشد.معناى«اقامه دين» نيز حفظ آن است به اينكه به آن ايمان آورند و از آن پيروى كنند. الف و لام در كلمه«الدين»الف و لام عهد است؛ يعنى آنچه به همه پيامبران نامبرده وصيت و وحى كرديم آن بود كه از دينى كه براى شما آمده پيروى كنيد و در آن اختلاف نكنيد. پروردگار بر پيامبران يك دين فرستاده است كه بايد اقامه شود و در آن تفرقه نكنند؛ چه پارهاى از احكام الهى در همه اديان بوده و هميشگی است و پارهاى ديگر در شريعت های پيشين بوده و در شريعت پسين نسخ شده است.
اين گونه احكام عمر كوتاهى داشته و ويژه گروهی از مردم در زمانی خاص بوده است كه بايد به آن ايمان داشته باشند و هم به كار بندند و مردمان ديگر زمانها تنها بايد به آن ايمان داشته باشند و در ديگر زمان ها همين ايمان داشتن «اقامه كردن» آن است؛ پس اينكه برخی مفسران آيه را ويژه احكام مشترك ميان همه شرايع دانستهاند درست نيست؛ چه عبارت {أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ}(شورا/3) مطلق است و اگر اينگونه بود كه آنان گفتهاند، میبايد امر به اقامه دين ويژه اصول سهگانه دين ـ توحيد، نبوت و معاد ـ باشد و ديگر احكام را دربر نگيرد؛ چه حتى يك حكم فرعى هم سراغ نداريم كه با همه ويژگي هايش در همه شرايع وجود داشته باشد. معناى نسخ شدن برخی احكام نيز آشكار شدن آخرين روز عمر آن است، نه باطل شدن آن(طباطبایی،1382ش: 18/ 31 ـ 27).اينک برخی از آيات را كه بيان گر كثرت شرايع است از نظر میگذرانيم: مسيح فرموده است: «و [میگويد: «آمدهام تا] تورات را كه پيش از من [نازل شده] است تصديقكننده باشم و تا پارهای از آنچه را كه بر شما حرام گرديده برای شما حلال كنم و از جانب پروردگارتان برای شما نشانهای آوردهام؛ پس از خدا پروا داريد و مرا اطاعت كنيد»(آلعمران/ 50).
«از اين آيه چنين برمیآيد كه میشود پيامبری چيزی را كه در دين پيشين حرام بوده حلال گرداند و در نتيجه شريعت او با شريعت پيشين ناهم گون باشد.مسيح برخی از آنچه در شريعت موسی حرام شده بود را ـ مانند گوشت شتر ـ حلال اعلام كرد»(طوسی،1409ق: 2 / 470)؛( شبر،1412ق: 1/ 324).
«اين بر آن دلالت دارد كه مسيح پارهای از شريعت موسی را نسخ كرده است»(ابنكثير دمشقی،1409:2/ 38).«تورات ويژه مردم روزگار موسی بود و با حيات اجتماعی بنیاسراييل در آن سامان مناسب بود»(ابنابراهيم شاذلی، 1412 : 1/ 400).«ولی در اصول، با دين مسيح همسان بود»(زحيلى، 1402 : 3/ 234).
در آيهای ديگر میخوانيم: {لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فی ما اتاكم فاستبقوا الخيرات الی الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون}(مائده/ 48).
«برای هر يک از شما [امتها] شريعت و راه روشنی قرار دادهايم و اگر خدا میخواست, شما را يک امت قرار میداد، ولی [خواست] تا شما را, در آنچه به شما داده است, بيازمايد؛ پس در كارهای نیک بر يكديگر سبقت بگيريد. بازگشت همه شما به سوی خدا است؛ آنگاه دربارۀ آنچه در آن اختلاف میكرديد آگاهتان خواهد كرد».
راغب اصفهانی گويد: «شرع به معناى رفتن به راهى است كه واضح و ايمن از انحراف باشد. اين واژه، نخست مصدر بوده و سپس آن را براى طريقه و روش و در آخر به گونه استعاره برای طريقهاى الهی نام نهادند و آن را شِرع يا شَرع يا شريعت خواندند.شرعه و منهاج نيز به همين معنا است»(اصفهانی،1404ق: 450).
«نَهْج» نيز به معناى طريق واضح است. آنگاه كه مىگويند: «نهج الامر و انهج» به اين معنا است كه فلانى فلان امر را روشن و واضح كرد و [مصدر ميمى آن يعنى] «نهج» و«منهاج» نيز به همان معنا است»(همان: 825).
هر رسولی شريعتی مستقل دارد و امت هر رسول به شريعت رسول ديگر مكلف نيست.در قرآن كريم دو دسته آيه هست كه دسته نخست ـ مانند همين آيه (مائده/ 48) ـ به همسان نبودن راه های پيامبران و دسته دوم به همسانی آن مانند: {شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصىَ بِهِ نُوحًا وَ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُواْ الدِّينَ وَ لَا تَتَفَرَّقُواْ فِيهِ كَبرَُ عَلىَ الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يجَْتَبىِ إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَ يهَْدِى إِلَيْهِ مَن يُنِيب}(شورى/13).
«از [احكامِ] دين، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه را كه درباره آن به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم كه: «دين را برپا داريد و در آن تفرقهاندازى مكنيد.» بر مشركان آنچه كه ايشان را به سوى آن فرا مىخوانى گران مىآيد. خدا هر كه را بخواهد، به سوى خود برمىگزيند و هر كه را كه از در توبه درآيد، به سوى خود راه مىنمايد».
{أُوْلَئكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَئهُمُ اقْتَدِهْ قُل لَّا أَسَْلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْعَلَمِين}(انعام/90).«اينان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده است؛ پس به هدايت آنان اقتدا كن. بگو:من از شما هيچ مزدى بر اين [رسالت] نمىطلبم. اين [قرآن] جز تذكرى براى جهانيان نيست».
رهنمون است اين دو دسته اينگونه جمع میشود كه «گروه نخست به فروع دين و گروه دوم به اصول دين مربوط است»(فخر رازی،1403ق: 12/ 372)؛(ابنكثير دمشقی، 1409ق : 3/ 117)؛( قمی، 1382ق : 1/ 170).
«شريعت» به معناى طريق است و «دين» و«ملت» به معناى طريقی خاص ـ يعنى طريقى كه انتخاب شده باشد ـ است، ولی ظاهراً در عرف و اصطلاح قرآن كريم كلمه شريعت در معنايى به كار میرود كه خاصتر از معناى دين است؛ پس دين از نگاه قرآن معنايى عمومى و وسيع دارد و شريعت عبارت است از طريقى خاص؛ يعنى طريقى كه براى امتى از امت ها و يا پيامبرى از پيامبران مبعوث به شريعت تعيين و آماده شده باشد، ولی دين عبارت است از سنت و طريق الهی؛ پس دين معنايى عمومىتر از شريعت دارد و از همين رو است كه شريعت نسخ مىپذيرد، ولى دين به معناى عمومى آن نسخپذير نيست.
در اين ميان فرق ديگرى نيز ميان شريعت و دين هست و آن اين است كه دين را مىتوان هم به يك نفر نسبت داد و هم به جماعت، ولى شريعت را نمىتوان به يك نفر نسبت داد و برای نمونه گفت: فلانى فلان شريعت را دارد، مگر آنكه يك نفر آورنده آن شريعت و يا قائم به امر آن باشد؛ پس مىتوان گفت: دين مسلمانان يا دين يهوديان و نيز مىتوان گفت: شريعت مسلمانان و يهوديان؛ همچنان كه مىتوان گفت دين و شريعت خدا و دين و شريعت محمد و دين زيد و عمرو و ... ولى نمىتوان گفت شريعت زيد و عمرو. اگر شريعت هاى خاصه را به دين نسبت مىدهيم و مىگوييم همه اين شريعت ها دين خدا است؛ با اينكه دين يكى است، ولى شريعت ها يكديگر را نسخ مىكنند؛ مانند نسبت دادن احكام جزئى در اسلام به اصل دين.با اينكه اين احكام برخى ناسخ و برخى منسوخاند، ولی مىگوييم فلان حكم از احكام دين اسلام بوده و نسخ شده است و يا فلان حكم از احكام دين اسلام است؛ بنابراين بايد گفت: خداوند سبحان بندگان خود را تنها به يك دين فراخوانده و آن عبارت است از «تسليم او شدن»، ولی براى رسيدن بندگان به اين هدف راههاى گوناگونی قرار داده است.
«ملت» نيز عبارت است از:« سنت زندگى يك قوم» و گويا در اين ماده بويى از معناى مهلت دادن وجود دارد؛ البته اصل در معناى اين كلمه آنگونه كه بايد روشن نيست.آنچه به ذهن نزديكتر است آن است كه ممكن است با شريعت مرادف باشد؛ به اين معنا كه ملت نيز، مانند شريعت، طريقى خاص است، به خلاف واژه«دين». البته اين فرق ميان ملت و شريعت هست كه از اين رو آن طريق را شريعت گويند كه به خواست خداى تعالى و به قصد سلوك مردم به سوى او تهيه و تنظيم شده است و واژه «ملت» از اين رو در آن طريق به كار میرود كه كسانی آن را از ديگری گرفتهاند و خود را ملزم مىدانند كه از آن پيروى كنند و چه بسا همين فرق سبب شده كه «ملت» را به خداى تعالى نسبت نمىدهند و نمىگويند: ملت خدا، ولى«دين خدا» و« شريعت خدا» مىگويند و ملت را تنها به پيامبران نسبت مىدهند و مىگويند: ملت ابراهيم؛ چه اين ملت بيانگر سيره و سنت ابراهيم (ع) است.
گزيده آنكه دين در اصطلاح قرآن اعم از شريعت و ملت است و شريعت و ملت دو واژه تقريبا مترادفاند با اندك فرقى كه به لحاظ لفظ در آن دو هست. فراز{وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ}(مائده/48) بيانگر علت اختلاف شريعت هاى گوناگون است و مراد از امت واحد قرار دادن همه انسان ها اين نيست كه به لحاظ تكوينی آنان را يك امت قرار دهد و همه انسان ها يك نوع باشند؛ چه همه انسان ها يك نوع هستند و به يك گونه زندگى مىكنند؛ همچنان كه در آيه زير انسان ها را يك امت و يك نوع دانسته است و مىفرمايد: {وَ لَوْ لَا أَن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَّجَعَلْنَا لِمَن يَكْفُرُ بِالرَّحْمَانِ لِبُيُوتهِِمْ سُقُفًا مِّن فِضَّةٍ وَ مَعَارِجَ عَلَيهَْا يَظْهَرُونَ} (زخرف/33).
«و اگر نه آن بود كه [همه] مردم [در انكار خدا] امّتى واحد گردند، قطعاً براى خانههاى آنان كه به [خداى] رحمان كفر مىورزيدند سقفها و نردبانهايى از نقره، كه بر آنها بالا روند، قرار مىداديم»(زخرف/33)؛بلكه مراد اين است كه از نظر اعتبار آنان را امتى واحد گرداند؛ به گونهاى كه استعداد و آمادگی همه آنان برابر باشد و به سبب نزديك به هم بودن درجاتشان، همه بتوانند يك شريعت را بپذيرند؛ پس جمله: {وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً} (مائده/48) از گونه به كار بردن علت شرط است در جاى خود شرط تا معنا و مطلب بهتر در ذهن شنونده جاى گيرد و بهتر بتواند جزاى شرط را كه جمله {وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ} (مائده/48) است بهتر بفهمد و حاصل معنا اين است كه اگر ما به سبب گوناگونی امت ها و ناهم گونی استعدادهای آنان شرايع گوناگونی را برنهاديم، از آن رو بود كه شما را در شريعتى كه داديم بيازماييم و چون هدف اصلى از شرايع، امتحان است، پس ناگزير میبايد شرايع نيز گوناگون باشد»(طباطبایی،1382ش: 5 / 353 ـ 349).
در آيهای ديگر نيز فرموده است: {لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ فَلَا يُنَازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ}(حج/67).«برای هر امتی مناسكی قرار داديم كه آنها بدان عمل میكنند؛ پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند».
مراد از «منسك» را برخی شريعت (شبر، 1412ق :4/257)؛(زحيلى،1402ق:17/269) و مذهب (شبر،1412ق:4/257)؛ ( قمی،1382ش:2/87) دانستهاند. منسك مصدر ميمى از«نسك» به معناى عبادت است. پشتيبان اين سخن جمله{هُمْ ناسِكُوهُ} است؛ يعنى همان عبادت را انجام مىدادند و اگر مصدر ميمى نبود و اسم مكان مىبود ـ چنانكه برخى احتمال دادهاند ـ برگشت ضمير«هاء» به منسك معناى درستى نمىداشت. مراد از{لِكُلِّ أُمَّةٍ} نيز امتهاى گذشته است كه هر يك پس از ديگرى آمده تا به امت اسلام رسيده است، نه امت هاى گوناگون دوران رسول خدا مانند: امت عرب، عجم و روم. هر امتى از امت هاى گذشته عبادتى داشتهاند كه آنگونه خدای را عبادت مىكردند و عبادت هيچ امتى به امت ديگر منتقل نشده است؛ چه خداوند با هر شريعت، شريعت های پيشين را نسخ مىكرد و بهتر از آن را مىآورد؛ پس نبايد كسی با پيامبر اكرم نزاع كند كه چرا طريق عبادت ايشان شبيه طريق پيشينيان نيست. (طباطبایی،1382: 14/ 405و 406)
{ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِّنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا}(جاثيه/ 18).
«پس تو را در طريقۀ آيينی [كه ناشی] از امر [خداست] نهاديم».
شريعت، «امر و نهيهایی است كه آدمی را به بهشت میرساند» (طوسی،1409ق: 9/ 255) و به سخن ديگر، «وحی خداوند» است(ابنكثير دمشقی،1409: 7/ 246). {شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ} يعنی: «راه و روشی از امر دين»(فخر رازی،1403ق: 27/ 675)؛(زحيلى،1402ق: 25/ 268).
در اين آيه، خطاب به پيامبر اكرم و امت او است و مراد از {شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ} راهی ويژه از امر دين الهی است و آن اسلام است(طباطبایی،1382ش: 18/ 166).
بايسته يادآوری است ادعای بيانشده در اين گفتار را با روايتی از پيامبر اكرم همگون يافتيم: «عبدالله بن سلام، از رئیسان بنیاسرائيل از آن حضرت پرسيد: «مرا خبر ده كه پروردگار جهانيان را چند دين است؟»فرمود:«يک دين و خداوند تعالی يكی است، شريكی نيز ندارد»، گفت: «دين خدا چيست؟» فرمود: «سلام»، گفت: «آيا پيامبران پيش از تو نيز آن را پيروی میكردند؟»، فرمود: «بله»، گفت: «پس شريعتها چه میشود؟» فرمود:«گوناگون بود و سنت پيشينيان سپری شد [شريعتهای پيشين منسوخ است]»(مفيد، بیتا:ص 43).
شهيد مطهری،كه خود از طرفداران وحدت اديان است، در تفسير آيه{ثُمَّ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِرُسُلِنا } (حديد/27)؛ آنگاه به دنبال آنان پيامبران خود را پی در پی آورديم؛ (حديد/27) نگاشته است: «كلمه «قفينا» مصدرش «تقفيه» و از مادۀ «قفا» است.قفا پشت گردن را میگويند.وقتی كه افرادی رديف و پشت گردن يكديگر بايستند، مثل يک صف نظامی، چهرۀ هر يک از آنها به پشت گردن ديگری است كانّه تمام چهره اين شخص در پشت گردن ديگری قرار گرفته است. ما در فارسی میگوييم: «پشت سر»؛ منتها سر چيزی است كه شامل جلو میشود، شامل عقب هم میشود، ولی وقتی پشت گردن بگوييم نشان میدهد كه يكی جلو است و ديگری واقعاً در پشت او قرار گرفته است، اما در فارسی وقتی كه میگوييم «پشت سر» آن قسمت عقب سر منظور است. {ثُمَّ قَفَّیْنا ...}، يعنی پشت سر هم... قرآن میفرمايد ما پيغمبران خود را يک يک پشت سر يكديگر قرار داديم. پيغمبری بعد از پيغمبری برای همين رسالت و مأموريت آمد. جملۀ «ثم قفينا علی اثارهم» متضمن اين نكته است كه هر پيغمبر بعدی از همان راه رفته است كه پيغمبران قبلی رفتهاند يعنی كسی خيال نكند پيغمبران راههای مختلف دارند. راه يكی بوده، از نوح تا خاتم الانبيا راه يكی است... «آثار» جمع اثر است و اثر يعنی جای پا... پيغمبران هر كدام آمدند پا جای پای ديگران گذاشتند»(مطهری، 1376 ش: 6/131ـ129).
دكتر شريعتی بر اين باور بود كه اسلام، به درازنای تاريخ،دينی واحد است و هر پيامبری آمده تا همان دين را، به اقتضای زمان و بر اساس قانونهای مناسب و متناسب با زمان، تبليغ كند. دين يكی است و نام آن اسلام است و شارع مقدس میخواهد با اين اصطلاح و گسترش دادن آن، به اسلام، جهانبينیِ تاريخی بدهد و نهضت اسلام را به همه نهضت هايی كه در طول تاريخ با شرک در افتادهاند و برای نجات آدميان با زورمندان، زرمندان و فريب كاران به جهاد برخاستهاند پيوند دهد و جملگی آن را يک جنگ، يک دين، يک روح و يک شعار در طول تاريخ بشری و در جملگی صحنهها و جملگی عصرها و نسلها توجيه كند(شريعتی،1379ش:129).
علامه جعفری دليل وحدت اديان را وحدت فطرت آدميان میداند. از نگاه ايشان دين الهی همان دين ابراهيم خليل و واحد است و با استناد به آيۀ {ءَامَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلٌُّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَينَْ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَ قَالُواْ سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَ إِلَيْكَ الْمَصِير}؛ (بقره/285)؛«پيامبرِ [خدا] بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ايمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و فرستادگانش ايمان آوردهاند [و گفتند:] ميان هيچ يك از فرستادگانش فرق نمىگذاريم و گفتند:شنيديم و گردن نهاديم. پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاريم] و فرجام به سوى تو است» و آيه «شرع لكم من الدين...» (شوری/ 13)؛«پيشتر متن آيه را از ديده گذرانديم» قرآن كريم را بيانگر دين ابراهيمی، كه مطابق با فطرت انسانها است، میداند(جعفری،1381ش: 85 و85).
آيتالله جوادی آملی نيز با استناد به آيه {فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَْا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَالِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثرََ النَّاسِ لَا يَعْلَمُون}(روم/ 30)«پس روى خود را با گرايش تمام به حقّ، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى، تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار، ولى بيشتر مردم نمىدانند»،راز وحدت دين را ثبات فطرت انسان و اتحاد همهجانبه آن میداند(جوادی آملی،1386ش: 178).
«هر پيامبری شرايطی ويژه زمان و مكان خود داشت كه اقتضا میكرد احكامی را نسخ كند و احكام تازهای را جانشين آن كند»(جعفری، 1384 ش: 40).
آيتالله سبحانی گوهر دين را در همۀ دورهها ثابت میداند و پيامبران را مأمور به تبليغ دين واحد.از نگاه ايشان دين فراتر از آن است كه در قلمرو نسخ قرار گيرد(سبحانی، 1383 ش: 2/ 296).
وحدت اديان از نگرگاه عارفان
«باورمندان به وحدت اديان، بيشتر،از طرفداران عرفاناند و اختلاف های ميان اديان را اختلاف هايی ظاهری میدانند. از نظر آنان دين حقيقتی دارد و رقيقتی، مغزی و قشری و باطنی و ظاهری. اين گونهگونی ها تنها در رقيقت ها، پوستهها و ظاهرها است، نه در حقيقت ها، مغزها و باطن ها. پيروان اديان نيز میبايست از ظاهرها عبور كنند و به باطن ها راه يابند كه اگر چنين شود، همگی به يک چيز راه يافتهاند»(كامران، 1382 ش: 25).«صوفيان نيز چنين ديدگاهی دارند. بيشتر آنان شريعت اسلام را تصديق میكنند و هيچ طريقتی را بدون رعايت شريعت روا نمیدارند و ظاهر را راه رسيدن به باطن میدانند و آن ظاهر در اين دوران، ظاهرِ اسلام است»(لگنهاوزن،1377: 106).
ابن عربی و وحدت اديان
بر پايه گزارش ويليام چيتيک، ابنعربی را در غرب، همچون بسياری ديگر از صوفيه، از طرفداران وحدت اديان برشمردهاند(چيتيک، 1384 ش: 4) ؛چنانكه خود فرموده است:
فالكل حق والكل خلق / و كل ما تشهدون حق
يحوی علی الامر عن جميع / و ما له فی اللسان نطق
فكل شیء تراه حق / و كله فی الوجود صدق
همه حق و خلقاند و هر چه میبينيد حق است. حق همه چيز را دربر دارد و زبانی نمیتواند آن را بيان كند. به هر چه مینگری حق است و در عالم هستی هر چيز بجا و درست است»(سعيدی، 1383 ش: 935).
عقد الخلايق فی الاله عقايدا / و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوه
خلقان درباره خداوند باورهای گوناگون دارند، ولی من به جملگی آن باورمندم. او در غزل يازدهم كتاب ترجمان الاشواق به اين معنی اشاره میكند و میگويد:
لقد صار قلبی قابلا كل صورة / فمرعی لغزلان و دير لرهبان
و بيت الاوثان و كعبة طائف / والواح توراة و مصحف قرآن
ادين بدين الحب انی توجهت / ركائبه فالحب دينی و ايمانی
قلبم پذيرای هر صورتی است. قلبم چراگاه آهوان و دير راهبان است و آن خانه بت ها و كعبه مطاف و الواح تورات و كتاب قرآن است. من از مذهب عشق پيروی میكنم, سپاهيان عشق به هر سو رو كنند؛ چه عشق، دین و ايمان من است»(همان: 933و 934).
گلدزيهر از ابيات بالا چنين برداشت كرده است كه دين حب مورد نظر ابنعربی دين وحدانيت الهی و وحدت و برادری و دينی واحد و فراگير است و از اين رو او به وحدت اديان قائل بوده و بر خلاف اديان و شرايع متداول، ميان اديان فرقی نمیديده است، اما ابنعربی در شرح اين ابيات برداشت گفتهشده را رد كرده است و دين حب را همان دين حضرت محمد(ص) و پيروان او میداند:«فان محمدا له من بين سائر الانبياء مقام المحبة بكمالها مع انه صفی و نجی و خليل و غير ذلك من مقامات الانبياء و زاد عليهم ان الله اتخذه حبيبا ای محبا محبوبا و ورثته علی منهاجه»(شيروانی، 1366 ش: 222؛1374ق: 44).
نیکلسون نيز در شرح ابيات يادشده بر همين نكته تأكيد میكند كه از نظر او هيچ مذهب و آيينی بالاتر از مذهبی كه بر عشق و شوق به معشوقی كه پرستيده میشود پايهگذاری شده باشد نيست و اين امتياز ويژه مسلمانان است؛ چه مقام عشق كامل با عشق محمد (ص) ، كه برتر از پيامبران ديگر است و خداوند سبحان او را به عنوان حبيبش برگزيده است، متناسب است.
ابن عربی آيۀ {وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ}(نحل/ 71)؛«و خدا بعضی از شما را در روزی بر بعضی ديگر برتری داده است»را دليل برتری امت ها بر يكديگر و آيه{تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ}(بقره/ 253)؛«برخی از آن پيامبران را بر برخی ديگر برتری بخشيديم» را دليل برتری رسولان بر يكديگر میداند و سبب برتری پيامبران را، به لحاظ علم رسالت، بر يكديگر همان برتری امت های ايشان نسبت به يكديگر میداند:«فتفاضل الرسل فی علم الارسال بتفاضل اممها»؛ البته از نظرگاه او ميان پيامبران به لحاظ ذاتی و شخصی نيز برتری هست؛ چه هر يک به اقتضای عينِ ثابت خويش و استعدادهای خاص آن مرتبهای ويژه دارد: «كما هم ايضا متفاضلون بحسب استعداداتهم و هو فی قوله:{وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْضٍ}(اسراء/ 55)» (شيروانی، 1366 ش: 201 و202).
منصور حلاج و وحدت اديان
«ابن عربی نخستين كسی نيست كه نظريه وحدت اديان را مطرح كرده است و صوفيان زيادی پيش از او به آن باور داشتند كه از جمله بارزترين آنان منصور حلاج است. او بر آن بود كه ناهم گونی در باورهای دينی به ناهم گونی در حقيقت واحد نمیانجامد و حب خداوند در همه چيز هست و هيچ فرقی ميان باورها نيست؛ حتی ميان بتپرستی و باورهای آسمانی ناهم گونی نيست. او به روشنی میگويد كه كافر شده و كفر را به عنوان دين خود برگزيده است. شايد اين نظر ابنعربی را برانگيخت تا پس از چند قرن بگويد انسان میتواند به هرچه میبيند ايمان آورد و به هر دينی بگرود و حتی شيطان يا مظهرهای ديگر خلقت را بستايد و بپرستد؛ چه خدای تعالی در همه آنها وجود دارد» (سعيدی،1383 ش: 932 و 933).
منصور خود فرموده است:
تفكرت فی الاديان جدّ تحقّق / فالفيتها اصلا شعبا جما (ديوان حلاج)
نیک در اديان انديشيدم؛ پس آن را اصلی واحد با شاخههای فراوان يافتم.
بايسته يادآوری است سخنانی را كه ذكر آن رفت بايد در گستره دانش شريف و وزين عرفان سنجيد و معنا كرد؛ هر دانشی را زبان ویژه خود است و نبايد با زبان دانشی در پی دانشی ديگر رفت. برای نمونه كفر در گستره عرفان درست در برابر معنای كلامی آن است و به معنای انكار هر آنچه غير خدا باشد است.
شبيه به سخنان حلاج، كه نقل آن رفت، در بيان عارفان ديگر نيز يافت میشود؛ چنانكه امام خمينی در ذيل تفسير {الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} (حمد/ 2) نگاشته است:«همۀ حمدها از آن خدا است و هر كس هر چه را میستايد در حقيقت خدای را ستوده است»(امام خمینی، 1372 ش: ذیل همان آیه).در ضمن اينكه زبان شعر خود زبان ديگری است و بايد با ابزار فهم شعر به آن نگريست؛ به ويژه اگر شعر عرفانی باشد.دينداری و پايبندی مذهبی بزرگانی چون حافظ، مولوی، عطار و... چون خورشيد است در آسمان، لكن ممكن است، آنگونه كه لگنهاوزن گفته است:«منظور آنان نکوهش رياكاری كسانی باشد كه به ظاهر مسلماناند، اما در باطن بیبهره از ايمان.پذيرفتن آيينی نادرست از روی پرهيزگاری و خلوص و رعايت دستورهای آن برای رسيدن به هدايت و رشد بهتر از آيين منافقی است كه به ظاهر مسلمان است و در باطن پرستنده طاغوت»(لگنهاوزن،1377: 107).
«رنگين كردن سجاده با می در شعر حافظ و يا توسل به پير مغان در شعر امام خمينی به جنبه باطنی دين و انكار نفاق اشاره دارد، ولی اين سخنان از نظر كسی كه با اين «رمز»ها آشنا نيست ارتداد به نظر میآيد»(همان، ص 108).
جلال الدين مولوی و وحدت اديان
در مثنوی شريف به ابياتی برمیخوريم كه بيانگر نظرگاه مولوی دربارۀ وحدت اديان است:
« از درمها نام شاهان بركنند / نـام احـمد تـا ابــد بـــرمیزنند
نام احمد نام جمله انبياست / چونکه صد آمد نود هم پيشماست»
(دفتر اول/61)
«صد كتاب ارهست جز يک باب نيست / صد جهت را قصد جز محراب نيست
اين طرق را مخلصی يک خانه است / اين هزاران سنبل از يک دانه است
گونــه گونــه خوردنيها صد هزار / جمله يک چيز است اندر اعتبار»
( دفتر ششم/ 947)
«درگذر از نام و بنگر در صفات / تا صفاتت ره نمايد سوی ذات
اختلاف خلق از نام اوفتاد / چون به معنی رفت آرام اوفتاد»
( دفتر دوم/ 309)
دكتر نصر درباره بيت اخير نوشته است كه:«آن نام كه مولوی از آن سخن رانده همان عالم صورت است.در عالم صورت پيوسته اختلاف است و آشتی اديان، ناممكن. اديان تنها در عالم معنا میتواند از عالم صورت بگذرد.انسان وحدتی را كه به بيان قرآنی پسِ حجاب تكثر، رنگ ها و شريعت ها تجلی میكند در عالم معنا میبيند و اين ميراث در ادبيات عرفانی ما موجود است»(نصر، 1382 ش: 95).
«چون خدا اندر نيايد در عيان / نايب حقاند اين پيغامبران
نه غلط گفتم كه نايب با منوب / گرد و پنداری قبيح آيد نه خوب
نه دو باشد تا توی صورتپرست / پيش او يک گشت كز صورت برست
ده چراغ ار حاضر آيد در مكان / هر يكی باشد به صورت غير آن
فرق نتوان كرد نور هر يكی / چون به نورش روی آری بی شكی
در معانی قسمت و اعداد نيست / در معانی تجزيه و افراد نيست
اتحاد يار با ياران خوش است / پای معنی گير صورت سركش است
صورت سركش گدازان كن به رنج / تا ببينی زير او وحدت چو گنج»
(دفتر اول/ 45)
«هر نبی و هر ولی را مسلكی است / ليک تا حق میبرد جمله يكی است»
(همان، 138)
وحدت اديان از نگرگاه دكتر نصر
از نگاه دكتر نصر ميان انسان و خدای تعالی سه راه اصلی هست كه يكی بر ترس، يكی بر عشق و يكی بر علم برنهاده است و اين سه راه در حيات معنوی عملی با سه موقف يا مقام عرفانی معروف قبض، بسط و وحدت انطباق دارد. اين عناصر را در جملگی سنت های بزرگ بشری به نحوی میتوان يافت؛ هرچند كه تجلی هر يک با اصالت سنت مورد بحث متناسب است و حتی اين تجلی در گستره زمان نيز با ویژگی های تطور تاريخی آن سنت متناسب است(نصر، 1380ش: 488).
«سنجش كلی اديان بايد بر وحدت حقيقت اصلی جملگی اديان استوار باشد و هر دينی آن حقيقت واحد را، بدون اينكه از اساس آن چيزی كاسته باشد، متناسب با استعداد و طبع پيروان خود متجلی میكند و همه اين راه ها به مبدأ و حقيقتی واحد میرسد، حقيقتی كه تنها عارف میتواند آن را در عالم تجرد ورای هر گونه تعين و كثرتی مشاهده كند»(همان: 21).
«به باور برخی شيوا1 الوهيت دارد و به باور برخی ويشنو2،ولی اينها همه اسماء و صفات ذات يكتای احديت است. در واقع پيروان آنها هر يک توجه خود را به يكی از نام های خداوند متعال معطوف داشته است؛ چنانكه در تصوف، مرشد به هر مريدی ذكری را مناسب حال، طبع و مقام او تلقين میكند»(همان: 19).
وحدت اديان از نگرگاه غربيان
در مغربزمين بسياری از متكلمان و فيلسوفان دين به وحدت اديان باورمندند.«رودلف اتو در پژوهشهای پديدارشناسانه خود درباره دين قوم ها و فرهنگ های گوناگون جملگی اديان را دربردارنده هسته مشتركی به نام تجربه مينوی يافت كه اين تجربه از دورترين زمان ها در ميان مردم بوده و به نسبت شرايط فكری و فرهنگی و ميزان بلوغ عقلانی آنان به گونههایی چند جلوه كرده است؛ از جمله به صورت ترس از نيروهای اهريمنی، خضوع در برابر اشباح و شياطين، پذيرش خدايان متعدد و مانند آن. از آنجا كه او گوهر دين را همان تجربه دينی میدانست و منشأ دين را درون آدمی میجست و به نوعی وحدت و يكپارچگی ميان جملگی تجربه های دينی باور داشت به وحدت اديان باورمند بود. از نظرگاه او حقيقت دين، كه زنده و فعال بودن احساس های مينوی است، امری واحد و دربردارنده مرتبههايی از شدت و ضعف است. هر چه احساس های مينوی شديدتر و زندهتر شود دين داری مردم جامعه نيز افزون میشود»(شيروانی،1366: 282).
«از نگاه رنه گنون نيز اديان در مرتبه متعالی با یکدیگر وحدت دارند و حقيقت آنها واحد است»(تورانی، 1381 ش: 159).«از نظر پيتر بيرن3 اينكه دو نفر يک چيز را میپرستند يا خير چندان به واكنش آنها نسبت به آن چيز بستگی ندارد، بلكه بيشتر به شباهت مطالبی كه درباره آن میگويند بستگی دارد»(هيک، 1378ش: 187).
«فريتيوف شوان4 در نخستين و مهمترين اثر خود، وحدت متعالی اديان به تفصيل موضوع مشترک ميان عارفان اسلامی را،يعنی داشتن جنبههای باطنی يك سان و جنبههای ظاهری گوناگون اديان، برمیرسد. آراء او را میتوان بيشتر در آثار رنه گنون رديابی كرد كه مكتب فكریای را پايهگذاری كرد كه با «جاويدان خرد» يا «فلسفه جاويدان» پيوند نزدیک دارد. انديشه اصلی اين مكتب آن است كه جملگی اديان در نهايت به يک چيز قائل است، اما نحوۀ بيان آن ناهمگون است و برای پی بردن به اين هسته همگانی بايد توجه را از جنبههای ظاهری دين به جنبههای باطنی آن عطف كنيم»(لگنهاوزن،1377ش: 79).
«جان هيک بر آن است كه بايد باورها را تركيب كرد.او بودن گوناگونی ها و رویارویی های حقيقی را در اديان انكار میكند؛ برای نمونه هندوها و بودايي ها ذات شخصی واقعيت نهايی را انكار میكنند و مسيحيان به آن اصرار دارند، اما از نظر هيک اينجا رویارویی حقيقی وجود ندارد، بلكه هر يک ويژگي هايی را از نگاه خود نسبت به آن حقيقت بيان میكنند»(حسينزاده، 1383 الف: 69).
«هر يک از اديان بزرگ، با چشمپوشی از ناهمگونی های ميان آنها، تبيين نهايی يک ايمان است كه اين ايمان با زبان بشری بيانناشدنی است؛ به ديگر سخن باورمندان به آن نسبت به آنچه در واقع به آن باور دارند جاهلاند(لگنهاوزن،1377ش: 167 و 168).
«ويژگی و برجستگی نظر هيک در اين است كه اين انديشه در كلام مسيحی برای فهم و حل ناهمگونی های شديد باورها و حتی ناهمگونی های شديد تجربههای دينی، كه خاستگاه آن همان واقعيت وصفناپذير است، به وسيله او به كمال رسيد»(حسينزاده،1383الف: 64).
ويليام چيتيک اختلاف كلام الهی و كلام انسانی را برخاسته از قابليت های بینهايت وجود در اطوار ظهور آن میداند. نامهای خداوند، روشنگر اطوار گوناگونی است كه وجود مطلق هنگام آفريدن هستی،خود را به آنها مقيد میسازد. خداوند متعال با تجلی خويش در هستی، يعنی با تكلم كلمات نفسالرحمان قلمرو كامل آن نام ها را معين میكند، ولی در هيچ زمان و مكان معينی هيچ عين موجود منفردی نمیتواند همه ويژگي های ممكن وجود را به طور كامل ظاهر كند. هر موجودی نشانگر تقيدی از وجود مطلق است؛ از اين رو ويژگي های وجود را تا اندازه محدودی ظاهر میكند. وجود مطلق از ازل به قابليت های بینهايت خويش برای تجلی علم دارد؛ چه «خداوند بر هر چيز احاطه علمی دارد» (طلاق/12) و هر عينی با همه ويژگي هايش نشانگر تجلیای از وجود مطلق است كه ذات خود وجود آن را ايجاب كرده است و وجود خود از راه علم به ذات خويش به آن عين علم دارد و كوتاه سخن اينكه خدای تعالی واحد و مطلق است ولی تجلي های بینهايت گوناگون دارد(چيتيک،1384: 222 و 223)؛چنانكه در بهگودگيتا میخوانيم: «آنها مرا به عنوان واحد و كثير میپرستند؛ زيرا میبينند كه همه چيز در من است» (نصر،1382: 463).
«ذاتگرايی6 يا همان باورمندی به داشتن ذات و جوهر واحد برای جملگی تجربههای دينی در غرب, جز آنان كه ياد كرديم, نيز طرفدارانی دارد؛ از جمله: فلوطين، شلاير ماخر، استيس، ويليام جيمز، اچ. دی. براود، جی. ای. سيموندز، آربری، رینولد نیکلسون و پل ادواردز»(صادقی،1377ش: 97).
وحدت اديان انديشه درست و استواری است كه هم اسلام آن را پذيرفته است و هم بسياری از متفكران اسلامی و غربی، اما اين به معنی پذيرش كثرتگرايی دينی حقيقتشناختی، كه در همين نوشتار آن را برمیرسيم، نيست؛ اگرچه دستاويز خوبی برای كثرتگرايان شده است. از منظر قرآن كريم جملگی اديان دربردارنده نور و حقيقت است، ولی اين به معنای همسانی اديان در بهرهمندی از حقيقت و روايی پيروی آدميان از جملگی آنها نيست.
حقانيت اديان
از آنچه گفته شد به دست میآيد كه قرآن كريم دين خاتم را برحق و مصداق روشن صراط مستقيم میداند، اما این واپسین کتاب آسمانی، اسلام و صراط مستقيم را در دين خاتم منحصر نمیداند، بلكه جملگی اديان آسمانی را برحق و مصداق اسلام و صراط مستقيم دانسته است؛ البته اسلام، آنگونه كه بسياری میانديشند، اديان ديگر را باطل، منحرف و فاسد نمیداند. اسلام همگان را به پيروی از دين خاتم، كه برترين و كاملترين تجلی دين واحد خداوندی است، دعوت كرده، سرپيچی از اين دعوت را جايز ندانسته و اديان پيشين را بیاعتبار و منسوخ دانسته است،نه باطل و فاسد. برخی از آياتی را كه پشتيبان اين مدعا است از نظر میگذرانيم:
حقانيت كتابهای اديان آسمانی
كتاب موسی كتابی است كه خدای تعالی خود به او عطا فرموده و آن را با عنوان «الفرقان» ستوده است:
{وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ}(بقره/53)؛(هود/110)؛(مؤمنون/49)؛(فرقان/35)؛(فصلت/ 45)؛(زخرف/46).
«و آنگاه كه موسی را كتاب و فرقان [= جداكننده حق از باطل] داديم شايد هدايت يابيد».
مراد از «فرقان» تورات است كه آن هم كتاب آسمانی است و هم فرقنهنده ميان حق و باطل؛ چنانكه فرموده است: {وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسىَ وَ هَرُونَ الْفُرْقَانَ وَ ضِيَاءً وَ ذِكْرًا لِّلْمُتَّقِينَ}(انبياء/48)؛« و در حقيقت، به موسى و هارون فرقان داديم و [كتابشان] براى پرهيزگاران روشنايى و اندرزى است»(فخر رازی،1403: 3 / 514)؛(زمخشری،1395ق: 1/ 140)؛(شبر،1412: 1/ 98)؛(ابنابراهيم شاذلی،1412ق: 1/ 71)؛( زحيلى،1402: 1/ 162).
درباره مسيح نيز چنين است و از وحی فرودآمده بر او به عنوان «بينات» ياد شده است: {وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ}(بقره/ 87)؛ (زخرف/63)؛( صف/6)؛ از تورات نيز به عنوان «بينات» ياد شده است؛ نک؛ ( عنكبوت/ 39)؛( جاشيه/ 16 و17)و نيز همۀ كتابهای آسمانی؛ نک:(حديد/ 25) و عيسی پسر مريم را معجزههای آشكار بخشيديم».
«بينات» هم معجزههای مسيح میتواند باشد و هم آيههای فرودآمده بر او. ما به دليل پايبندی به ترجمه فولادوند عين ترجمه را میآوريم؛ افزون بر اينكه در آيات ديگری نيز از وحی الهی به عنوان بينات ياد شده است. برخی مفسران نيز مراد از بينات را «انجيل» دانستهاند(طبرسی،1409ق: 1/ 307)؛(فخر رازی،1403ق: 3/ 595)؛( شبر،1412ق: 1/ 119).
در آيهای ديگر فرموده است كه خدای تعالی، به همراه پیامبران، كتاب خود را به حق فرو فرستاد (بقره/ 213).«آن كتاب، در حقيقتِ خودش، يك كتاب است كه همه پيامبران همان را آوردند و همه پيامبران يك دين را به مردم رساندند»(ابنابراهيم شاذلی،1412ق: 1/ 216).در آيهای ديگر از آنچه رسولان الهی آوردهاند با عنوان «بينات» ياد شده است؛7 همچنين درباره حقانيت ديگر كتابهای آسمانی؛ نک: (انبيا/ 105 و106) و اين بيانگر حقانيت جملگی كتابهای آسمانی و وحدت آنها است و در ديگرآيه، افزون بر اينكه كتاب فرودآمده بر پيامبر اکرم(ص) را تأييدكننده كتابهای آسمانی پيش از خود دانسته، تورات و انجيل را هدايتگر آدميان(آلعمران/ 3 ). «قرآن تصديقكننده كتابهای پيامبران است»(فخر رازی،1403ق: 7/ 130)؛(ابنكثير دمشقی،1409ق:2/3)؛(عياشی،1376ق:1/162)؛(قمی،1382ش:1/96)؛در عين آنكه نسخكننده آنها نيز هست. (فخر رازی،1403ق: 7/ 131) به گونه كلى حق و صدق، خبر مطابق با واقع است؛ با اين فرق كه چنين خبرى را از آن رو كه رو به رويش واقعيتى خارجى و ثابت وجود دارد حق گويند و از آن رو كه خود خبر، مطابق با آن واقعيت خارجى است صدق مىنامند. در اين آيه مراد از«حق»،امر ثابت است، امرى كه باطل نمىشود. حرف«باء»در كلمه{بِالْحَقِ} مصاحبت را مىرساند و آيه چنين معنا مىدهد كه: خداى تعالى كتاب را بر تو فرود آورد، فرود آوردنى همراه با حق؛ به گونهای كه حق از آن جدا نخواهد بود و همراه بودن آن با حق سبب آن است كه نه در آينده باطل شود و نه در هنگام فرود، آميخته به باطل گردد.
پيرامون {مُصَدِّقاً} نيز بايد گفت: تصديق از ماده صدق است. آنگاه كه گفته مىشود: من گفتار فلانى را تصديق كردم، به اين معنا است كه آن را صدق پنداشتم و اعتراف دارم كه او راست مىگويد. مراد از جمله: {لِما بَيْنَ يَدَيْهِ} كتابهای آسمانى حاضر در روزگار فرود قرآن، يعنى تورات و انجيل است ـچنانكه از آيههای 44، 46 و 48 سوره مائده برمیآيد مراد از اين جمله، تورات و انجيل استـ و اين آيه بيانگر آن است كه همه تورات و انجيلى كه آن روز در دست يهود و نصارا بوده دگرگونشده نبوده، بلكه پارهاى از مطالب آن همان تورات و انجيل واقعى بوده كه بر موسى و عيسى فرود آمده است؛ همچنين ترديدی نيست كه تورات و انجيل روزگار رسول خدا همين تورات و انجيل چهارگانه ـ مرقس، يوحنا، متى و لوقا ـ روزگار ما بوده است(طباطبایی،1385ش: 3/8 و9).
««فرقان» در لغت، هر آن چيزی است كه ميان حق و باطل جدايی افكند»(ابنمنظور،1394ق: 10/ 302)؛(طريحی،1402ق: 5/ 224)؛(اصفهانی،1404ق: 1/ 633). نيز «هر كتابی را كه خدای تعالی به وسيله آن ميان حق و باطل جدايی اندازد فرقان گويند»(فراهيدی،1365ق: 5/ 148) و «هر امر محكمی را فرقان گويند»(عياشی،1376ق: 1/162)؛(قمی،1382ش:1/ 96)، ولى دلالت ماده اين واژه، فراگير است؛ يعنى بر صرف جداسازى دلالت دارد،چه جداسازى حق از باطل و چه جداسازى نخود از كشمش و يا هر جداسازى ديگر، ولی بیگمان از اين جداسازى آنچه خواسته خداى تعالى است امرى است كه به هدايت مربوط باشد و آن جدا كردن حق از باطل است، در باورها، شناخت ها و بايستههای كرداری بندگان(طباطبایی،1382ش:3/9).
«همچنين از آيه يادشده برمیآيد كه دين يكی است و حق، كه كتابهای آسمانی دربردارنده آن است، نيز يكی است و همه آن كتابها يك هدف دارند و آن هدايت مردم است»(ابنابراهيم شاذلی،1412ق: 1/ 368) و دربردارنده هدايت و نور (مائده/ 44)؛ (مائده/ 46).«هدايت و نور (در آيه 44) به اصول شرع و فروع آن مربوط است؛گرچه تورات نسخ شده باشد»(فخر رازی،1403ق: 12/ 365).
«تورات به حق هدايت میكند و با نور خود آنچه از احكام ابهام دارد را روشن میكند»(زمخشری،1395ق: 1/ 636)؛(شبر،1412ق: 2/ 177).
«همه اديان آسمانی بر آناند كه راه زندگی درست را بيان كنند»(ابنابراهيم شاذلی،1412ق: 2/ 895).
{قفينا} از باب تفعيل و مصدر آن تقفيه است و به معناى آن است كه چيزى را دنبال چيزى و پس از آن قرار دهى و اين مصدر از كلمه«قفا» (پشت گردن) گرفته شده، و«آثار» جمع اثر است و اثر به معناى حاصل از هر چيزى است كه با ديدن آن اثر پى به وجود آن چيز برده مىشود، ولى بيشتر استعمال آن درباره شكلى است كه از جاى پاى رونده، در زمين مىماند و ضمير جمع در«آثارهم» به انبيا باز مىگردد.
عبارت:{وَ قَفَّيْنا عَلى آثارِهِمْ بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ} (مائده/46) استعاره بالكنايه بوده و بيانگر آن است كه عيسى نيز همان راهى را رفت كه پيامبرانِ پيش از او رفتند؛ يعنی دعوت به توحيد و تسليم شدن در برابر خداى تعالى. جمله {مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ} (مائده/46) بيانگر يگانگی دعوت عيسى و دعوت موسى است. سياق و زمينه آيات اقتضا دارد كه اين كتاب ها با يكديگر همگونی داشته باشند و از اين رو چند چيز بايسته است: نخست اين كه انجيل نامبرده در آيه ـ كه معنايش بشارت است ـ «كتاب» فرودآمده بر مسيح است، نه اين كه تنها بشارتی باشد. دوديگر آن كه جمله: «فِيهِ هُدىً وَ نُورٌ»، كه در وصف انجيل است، در برابر جمله: {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ} (مائده/44) است كه در وصف تورات است و مراد از هر دو جمله آن است كه آن دو كتاب دربردارنده معارف و احكامى بودند.اين كه در آيه براى دومين بار فرموده است: {وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ} خود دليل آن است كه هدايتى كه نخست ياد شد غير از هدايتى است كه ديگربار ياد آمد و واژه {مَوْعِظَةً}آن را تفسير كرده است؛ پس مراد از {هدى}، كه در وصف تورات و هم در وصف انجيل نخستين بار ياد آمد عقايد و مراد از {نور}، در هر دو جا، احكام است و مراد از{هدى} در بار ديگر، كه تنها در وصف انجيل آمده، مواعظ و نصايح است. سهديگر اين كه تكرار جمله: {وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ}، در وصف انجيل، برای تأكيد نيست، بلكه مراد از آن پيروی انجيل از شريعت تورات است، جز در پارهای احكام كه عيسی آنها را نسخ كرد(طباطبایی،1382ق: 5/347 ـ 345).
و احكام حقوقی و قضايی فرودآمده از جانب خدای تعالی (مائده/ 45و47) و عمل به آن دو را سبب فروآمدن بركات آسمانی و زمينی (مائده/ 66) برخی مفسران مراد از جمله {ما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ} را، كه پس از تورات و انجيل ياد شده است، افزون بر ديگر كتاب های آسمانی قرآن نيز دانستهاند. (ابنكثير دمشقی،1409ق: 3/ 134)؛(شبر،1412ق: 2/ 196).
ولی به سخن علامه طباطبایی: «مراد، ديگر كتاب هایى است كه به پيامبران گذشته منسوب است و آن روز در دسترس اهل كتاب بوده است؛ همچون:« مزامير» داود كه قرآن آن را« زبور» خوانده است؛ باری به شرط اينكه آن كتابها تحريف نشده باشند و اينكه مراد از جمله يادشده قرآن باشد نيز بعيد است؛ چه قرآن با احكام خود شرايع و احكام آن دو را نسخ كرده است؛ پس چگونه ممكن است در آرزوى عمل به تورات و انجيل، قرآن هم به آن دو عطف شود؟ چنانچه گفته شود: عمل به قرآن در حقيقت عمل به تورات و انجيل اصلى نيز هست؛ چه آن دو كتاب به آمدن قرآن بشارت داده و بنىاسرائيل را به عمل و گرويدن به آن سفارش كردهاند. عمل به قرآن ناسخ عمل به تورات و انجيل منسوخ است؛ چه دين خداوند واحد است و رو در رويی و دوگانگی ميان اديان الهى نيست، تنها مصلحت تشريع برخی از احكام موقت و محدود است و هميشگى نيست. اين احتمال خوبى است، ولی با واژه«اقاموا» سازگار نيست؛ چه اقامه تورات و انجيل به اين است كه به همان كيفيتى كه هست و با همه جزئيات حفظ شود؛ نه اينكه تنها آيههایی كه در بشارت به اسلام و قرآن است اقامه و حفظ و ديگر آيهها كنار گذاشته شود؛ پس مراد، اقامه تورات و انجيل است، پيش از آنكه قرآن فرود آيد و آن دو را نسخ كند؛ افزون بر اين قرآن از كتاب هاى فرودآمده بر يهود و نصارا نيست؛ چه آن كتابى جهانى است و روى سخنش با قومی و ملتی ويژه نيست»(طباطبایی،1382ش: 6/37 و38).
«عمل نكردن به آن دو را درپیدارنده پوچی و بیدينی» (مائده/ 68) مفسران عمل به تورات و انجيل را در تصديق پيامبر اكرم (ص) و پيروی از او دانستهاند(طوسی،1409: 3/ 590)؛(ابنكثير دمشقی،1409ق: 3/ 140 و141)؛( شبر، 1412ق: 2/ 197)؛( زحيلى،1402ق:6/263). نيز تورات را همچون قرآن كريم بيان هر چيز و هدايت و رحمت, (انعام/ 154){هُدىً وَ رَحْمَةً }دو صفت برای كتاب جناب موسی و به اين معنی است كه اين كتاب، حجت است»(طوسی،1409ق: 4/322). «بر پايه جمله {تَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ} آنچه به دين مربوط است، از جمله پيامبری رسول خدا (ص) ، در تورات بوده است»(فخر رازی،1403ق: 14/186)؛(شبر،1412ق: 2/336)؛(طباطبایی،13852ش: 7/ 383 ـ 381)؛(زحيلى،1402ق: 8/ 109)؛«و آن كتابی كامل و جامع بوده است»(ابنكثير دمشقی، 1409ق: 3/331).«نيز نام تورات در قرآن از اين رو بيش از انجيل و زبور آمده است كه بيش از آن دو به قرآن شبيه است؛ چه تورات، بسان قرآن، شريعتی كامل است و بسياری از عربان آرزو میكردند كتابی همچون تورات داشته باشند»(زحيلى،1402ق:8/ 108).8
«إماماً حال است برای كتاب موسی»(فخر رازی،1403ق: 17/ 329)؛( زحيلى،1402ق: 12/ 40).
«امام بودن تورات به معنای پيشوا بودن آن برای جهانيان است كه برای شناخت دين به آن رو میآورند» (فخر رازی،1403ق: 17/ 330)؛«و اين روی آوردن آنان را به قرآن رهنمون میكند»(ابنكثير دمشقی، 1409ق: 4/ 270).«وصف تورات به «امام» از آن رو است كه دربردارنده معارف حق و شريعت الهی است»(طباطبایی،1382ش:10/186).
«و سبب رسيدن به پرهيزگاری» (اعراف/ 171)؛«به كار بستن عهدها و امر و نهیهای تورات تقوای الهی را در پی دارد»(طوسی، 1409ق: 5/ 25)؛(فخر رازی، 1403ق:15/ 397)؛(زحيلى، 1402ق: 9/ 152).
«روشنايی و ذكر (انبياء/ 48) يكی از تفسيرهایی كه مفسران برای «فرقان» در اين آيه نقل كردهاند تورات است كه ميان حق و باطل فرق مینهد و اين كتاب روشنايی است و آدمی را به حق و نيكبختی میرساند و ذكر است و آنچه برای ياد كردن خدای به آن نياز است در آن هست»(طوسی، 1409ق:7/ 254)؛(فخر رازی، 1403ق:22/150)؛(زمخشری، 1395ق: 3/ 121)؛(ابنكثير دمشقی، 1409ق:5/ 304)؛( شبر، 1412ق: 4/201)؛( طباطبایی، 1382ق:14/ 296)؛(زحيلى، 1402ق: 17/ 69).
«فرقان صفتی برای قرآن و ديگر كتابهای آسمانی است»(ابنابراهيم شاذلی، 1412ق: 4/ 2384)10.
و حجتی آشكار (مؤمنون/ 45) ابنكثير مراد از آيات را كتاب حضرت موسی، تورات میداند(ابنكثير دمشقی، 1409ق: 5/414)11.
«تورات، انجيل و قرآن دربردارنده وعده حق (توبه/ 111) وعده حق خداوند به مجاهدان راهش وعده ثابتی است كه در تورات، انجيل و قرآن آمده است»(فخر رازی،1403ق:16/152)؛(شبر،1412ق:3/120)؛(زحيلى،1402ق:11/53)؛آنقدر كه خدای تعالی پيامبرش را فرمان میدهد:{فَإِن كُنتَ فِى شَكٍّ مِّمَّآ أَنْزَلْنَآ إِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكَ لَقَدْ جَآءَكَ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ}(يونس/ 94)؛«و اگر از آنچه به سوی تو نازل كردهايم در ترديدی, از كسانی كه پيش از تو كتاب [آسمانی] میخواندند بپرس. قطعا حق از جانب پروردگارت به سوی تو آمده است؛ پس زنهار از ترديدكنندگان مباش».
البته با توجه به اينكه در آيات پيش از اين آيه داستان حضرت موسی و بنیاسرائيل مطرح شده بود ممكن است مراد از اين آيه آن قسمت از قرآن باشد كه برای مثال به داستان های موسی مربوط است، ولی به هر روی همين كه قرآن میفرمايد:«اگر شک داری، از آنان كه پيش از تو كتاب آسمانی میخواندند بپرس»گويای آن است كه آن كتابها دربردارنده حقيقت است؛ در ضمن قرآن فرموده است كه آنان { الْكِتَابَ} در آيهای ديگر مسيح نيز خود را دريافتكننده {الْكِتَابَ} از خدای تعالی معرفی میكند: {قَالَ إِنىِّ عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَئنىَِ الْكِتَابَ وَ جَعَلَنىِ نَبِيًّا}( مريم/ 30)؛ [كودك] گفت: «منم بنده خدا. به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است».
فخر رازی از قول جماعتی كه الف و لام را در اينجا مفيد استغراق دانستهاند میگويد:«مراد از {الْكِتَابَ} تورات و انجيل است»(فخر رازی،1403ق: 21/535).حال آنكه مسيح آورنده انجيل است، نه تورات؛ از اين رو چنانچه الف و لام برای استغراق باشد و { الْكِتَابَ} تورات را نيز در بر گيرد، میتواند دربردارنده ديگر كتاب های آسمانی نيز باشد؛ باری برخی مفسران مراد از { الْكِتَابَ} را انجيل دانستهاند. (شبر،1412ق: 4/117)؛(طباطبایی،1382ش: 14/47)؛(زحيلى، 1402ق:16/ 83).
برخی مفسران مصداق «كسانی كه پيش از تو كتاب میخواندند» را اهل كتاب و برخی ديگر آن را فراگير و دربردارنده هر كس كه به خواندن تورات و انجيل پيش از رسول خدا (ص) دست يازيده میدانند(فخر رازی، 1403ق: 17/ 301).
از امام باقر (ع) روايت است:«پيامبران گذشته مراد اين بخش از آيه هستند و پيامبر اكرم(ص) نيز شك نكرد و نپرسيد»(عروسى حويزى،1405ق: 2/321)؛(قمی،1382ش:1/316 و317).
رسول خدا (ص) خود نيز فرمود: «من شك نمیكنم و نمیپرسم»(شبر، 1412ق: 3/ 186).
برخی روی سخن را در اين آيه با پيامبر اكرم(ص) دانستهاند(ابنابراهيم شاذلی، 1412ق:3/ 1819)؛ولی برخی ديگر گفتهاند:«در اين آيه به ظاهر روی سخن با ايشان است و در واقع با شنونده قرآن است كه اگر در آنچه بر پيامبر فرود آمده و بر زبان ايشان جاری شده است شك دارد، از كتابيان بپرسد تا او را به راستی گفتار رسول گواهی دهند»(شبر،1412ق:3/ 186).
اين آيه بيانگر آن نيز هست كه ويژگي های پيامبر خاتم(ص)در كتاب های آسمانی پيشين بوده است (همان).
«صحيفههای پيشين همه دربردارنده حق است»(طه/ 133).در قرآن كريم آنچه در كتابهای آسمانی گذشته بوده بيان شده است؛ مانند: اخبار امت های پيشين، بشارت به پيامبری حضرت محمد (ص) و ...» (طبرسی،1409ق:7 /60)؛(فخر رازی،1403ق:22/116)؛(شبر،1412ق: 4/181)12. چنانكه میفرمايد: {وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ }(شعراء/ 196) ؛«و [وصفِ] آن (منظور، قرآن كريم است)در كتابهای پيشين آمده است».
« {زُبُر} جمع «زَبور» و آن به معنای كتاب است»(طباطبایی،1382ش:15/320)؛(زحيلى،1402ق: 19/ 222).
«آيه در بيان آن است كه يادكرد قرآن در كتاب های پيامبران پيشين وجود داشته است»(ابنكثير دمشقی،1409ق: 6/146)؛(شبر،1412ق: 4/ 406)؛(طباطبایی،1382ش: 15/320). «اصول عقايد اسلام نيز در كتابهای نخستين بوده است»(شاذلی،1412ق:5/2617).
{مَا يُقَالُ لَكَ إِلا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ }(فصلت/43)؛«به تو جز آنچه به پيامبران پيش از تو گفته شده است گفته نمیشود.به راستی كه پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده كيفری پردرد است». «مراد ازآنچه به پيامبران پيشين گفته شده ، فرمان به فراخواندن به حق و پيروی از دستور خداوند است»(طوسی، 1402ق: ج 9/ 132)؛(طبرسی،1409ق:9/25).«رسالت و عقيده، هماره واحد است»(ابنابراهيم شاذلی، 1412ق: 5/ 3127).
تصديق كتاب های آسمانی
آيههای زيادی بيانگر آن است كه قرآن كتاب های آسمانی را تأييد و تصديق میكند؛ چنانكه فرموده است:{قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْريلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنينَ }(بقره/97و91و101)؛(مائده/48)؛(انعام/92)؛(يونس/37)؛(يوسف/111)؛(فاطر/31)؛(احقاف/30).«بگو: كسی كه دشمن جبرئيل است [در واقع دشمن خداست]؛ چرا كه او، به فرمان خدا، قرآن را بر قلبت نازل كرده است؛ در حالی كه مؤيد [كتابهای آسمانی] پيش از آن و هدايت و بشارتی برای مؤمنان است».
{مصدقاً} حال است برای ضمير «هاء» در{ نَزَّلَهُ} كه به قرآن باز میگردد. مفسران در زير اين آيه گفتهاند: «قرآن كريم تصديقكننده ديگر كتابهای آسمانی است.»(طوسی، 1409ق: 1/ 364)؛(فخر رازی، 1403ق: 3/ 612)؛(ابنكثير دمشقی،1409ق:1/ 230)؛(شبر،1412ق1/ 126)؛(طباطبایی،1382ش:1/ 229).
در برخی آيات نيز تصديق كتاب های آسمانی از بايدها و باورهای مسلمانی شمرده شده است:{قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَیْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِیَ مُوسَی وَعِیسَی وَمَا أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}(بقره/136و285)؛(نساء/136و162)؛(مائده/ 59)؛(عنكبوت/46)؛(شوری/15)؛«بگوييد: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهيم و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل آمده و به آنچه به موسی و عيسی داده شده و به آنچه به همه پيامبران از سوی پروردگارشان داده شده ايمان آوردهايم، ميان هيچ يک از ايشان فرق نمیگذاريم و در برابر او تسليم هستيم».
«معنای {لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ} آن است كه اينگونه نيست كه ما به برخی از پيامبران ايمان آوريم و به برخی ديگر كافر شويم؛ چنانكه يهود و نصارا چنين كردند»(طوسی،1409ق:1/482)؛(زمخشری،1395ق:1/ 195)؛(ابنكثير دمشقی،1409ق1/321)؛(شبر،1412ق:1/151)؛(طباطبایی،1382ش:1/311 )؛(زحيلى، 1402ق: 1/ 324).
«و پيامبران را در اصول دين همسو میدانيم»(فخر رازی،1403ق: 4/ 72.).«اين دليلِ،بودنِ وحدتی بزرگ در ميان اديان است»(ابنابراهيم شاذلی، 1412ق: 1/ 118).
افزون بر اين كه اسلام كتاب های آسمانی را تصديق میكند، اديان آسمانی نيز ديگر كتاب های آسمانی را تصديق میكنند؛ چنانكه مسيح فرمود: {وَمُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ }(آلعمران/50و199)؛(مائده/46)؛(شعراء/196)؛(صف/6)؛«و [میگويد: آمدهام تا] تورات را، كه پيش از من [نازل شده] است، تصديقكننده باشم».«بر هر پيامبری واجب است كه همه پيامبران ديگر را تصديق كند»(فخررازی،1403ق:8/230).«عيسی نيز تصديقكننده تورات بود»(زحيلى،1402ق: 3/233).
امام صادق(ع) فرمود: «عيسی پيروان خود را فرمان داد تا به شريعت تورات و انجيل ايمان آورند»(عياشی،1376ق: 1/ 175).
شايان بيان است كه شريعت موسی و عيسی به گونه كامل همسان نيست و ايمان داشتن به شريعت پيشين، بايسته عمل كردن به آن نيست.
ناگفته نماند كه بر پايه آيه های الهی گرچه قرآن كريم كتاب های آسمانی را تصديق میكند، اما خود از همه آن كتاب ها برتر و بر آنها حاكم و «مهيمن» است(مائده/ 48).«هيمنه داشتن به معنای چيرگی داشتن بر چيزی در نگاهداری و نگاهبانی از آن است»(طباطبایی،1382ش: 5/ 348).
«قرآن از آن رو بر كتابهای آسمانی هيمنه دارد كه نسخ نمیشود و دگرگونی در آن راه ندارد»(فخر رازی،1403ق: 12/ 371)؛و نگاهبان (زمخشری،1395ق: 1/ 640)؛«و حاكم بر آن كتاب ها و آخرين، بزرگترين و كاملترين است؛ به گونهای كه نيكويي های ديگر كتاب ها و افزون بر آن را نيز دارا است»(ابنكثير دمشقی، 1409ق: 3/ 116).
برخی بر اين باورند كه هيچ يک از اديان بر حق نيست؛ چه از اين انديشه كه اديان گونهگون همگی نمیتواند بر حق باشد تا اينكه اساساً هيچ كدام را بر حق ندانيم فاصله زيادی نيست. به بيان هيوم13:«در موضوع های دينی آنچه گونهگون است خلاف يكديگر نيز هست؛ از اين رو ناممكن است اديان روم قديم، تركيه، سيام و چين همه با هم بر بنيانی استوار برنهاده شود»(هيک،1985م: 265 و266).
«هر يک از اديان پر از معجزه است. هر معجزهای كه در يكی از اديان نمودار شده است بايد، به عنوان نخستين هدف، دينی را كه به آن نسبت داده میشود اثبات كند؛ از اين رو همان قدرت را برای واژگون كردن دينی ديگر نيز دارد»(همان، 266 و 267).14
به گفته هيک،«بر اساس اين استدلال، هر گونه دليل و برهانی بر باور به حقيقی بودن دينی خاص، بیترديد دليل بر باور به نادرستی دينی ديگر است؛ از اين رو همواره بر نادرستی دينی خاص دليل های بيشتری هست تا بر درستی آن. اين برهان شكاكانهای است كه از داعيههای متعارض اديان گونهگون جهان درباره حقانيت ناشی میشود»(همان).
«جان هيک با اشاره به داستان فيل و مردان نابينا 15 بر آن است كه ما نيز بسان آن نابينايان نمیتوانيم حق را چنان كه هست بشناسيم، بلكه آن را چنان كه بر ما پديدار میشود میشناسيم و جملگی اين معرفت ها صحيح و صادق است؛ بنابراين اديان و آيين های گوناگون واكنش های متفاوت انسان در برابر حق است كه گوهر جملگی آنها واحد است؛ازاين رو تک تک آنها ما را به حق میرساند» (حسينزاده،1383،ب :128).
به گفته دكتر نصر اسلام از ابتدای ظهورش در سرزمينی گسترش يافت كه در آنجا اديان ديگری نيز حضور داشتهاند و قرآن كريم بيش از كتاب های دينی ديگر به عموميت و كثرت دينی اشاره و تأكيد كرده است. ايشان با استناد به آيه {وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ}؛ (يونس/ 47) و هر امتی را پيامبری است؛ مینويسد :«اديان متعدد و متكثر است؛ نيز با استناد به آيه { لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} (مائده/48)؛ برای هر يک از شما [امت ها] شريعت و راه روشنی قرار دادهايم؛ (مائده/ 48) و سپس { لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ } (بقره/36)؛ ميان هيچ يک از ايشان فرق نمیگذاريم؛ (بقره/ 136؛ آلعمران/ 84.) چنين نتيجه میگيرد: «پذيرفتن تكثر اديان و اينكه خداوند بارها وحی نازل كرده است جزء اركان وحی اسلامی است؛ به همين سبب است كه تعريف ايمان، ايمان بالله و كتبه و رسله است يعنی ايمان به خداوند و كتابهای آسمانی و رسولان و خداوند متعال از اول به مسلمانان تأكيد كرده است كه در دنيايی زندگی میكنند كه تكثر اديان وجود دارد»(نصر، 1382 ش: 90).
به نظر میرسد سخن آقای نصر مغالطه آميز است؛ چه آيات پيشگفته بيان وجود اديان متعدد و متكثر در زمان فرود قرآن را در صدد نيست، بلكه تنها بيانگر آن است كه دين هايی نازل شده است.
دو ديگر اينكه به فرض كه قرآن كريم بيان چنين معنايی را در صدد باشد، اين به حقانيت كنونی آن دين ها چه ربطی دارد؟ قرآن كريم فرموده است اديانی فرود آمده كه جملگی برحق بوده است و مسلمانان بايد به حقانيت آنچه خدای عزوجل نازل كرده است ايمان داشته باشند، نه اينكه جمله اديان موجود در عصر نزول را تأييد كنند و برحق و پيرویشدنی بدانند.
ايشان گفته است:«ما اعتقاد داريم كه در آخر زمان، شريعت اسلام حافظ شرايع ديگر خواهد بود»(همان: 95).
لازم بود كه آقای نصر بر مدعای خويش شاهدی آورده باشد تا بدانيم اين باور از كدام متن دينی برگرفتنی است؟ حال آنكه از نظرگاه قرآن و حديث، بیترديد، اسلام ناسخ اديان پيشين و مهيمن بر آن است نه حافظ و نگهدارنده آن.
نتيجه
عقل و نقل، هر دو، به وحدت اديان حكم ميراند. قرآن كريم، دين خاتم و جملگی اديان آسمانی را برحق و مصداق اسلام و صراط مستقيم دانسته است؛ نيز كتابهای آسمانی را برحق دانسته و آن را تصديق كرده است. از ديدگاه اسلام اديان آسمانی را سرچشمهای يگانه است و از اين رو جملگی يگانگی دارند؛ پس جملگی، حق و اسلام است، ولی از آن رو كه جز اسلامِ فرجامين، كه آيين جهانشمول پيامبر خاتم (ص) است، ديگر اديان نسخ شده و دوران آن به سر آمده است پيروی از اديان پيشين روا نيست. اديان آسمانی در ذات خود وحدت دارند و جملگی، بيانهايی از دينی واحد است. اديان در اصول واحد و در شرايع ناهمگون است. در مغربزمين نيز بسياری از فيلسوفان و متكلمان به وحدت اديان باورمندند.
پی نوشت
1)Shiv(ص).
2)Vishnu.
3) Peter Byrne.
4) Frithjof Schuon.
5) The Tr(ص)nscendent(ص)l Unity Of Religion.
6) Essenti(ص)lism.
7) آيههای هممضمون با آيه يادشده رک:(ابراهيم/9)؛(روم/9 و47)؛(فاطر/25)؛(غافر/22و28و34 و50 و83)؛(حديد /27 ـ 25).
8)آيههای هممضمون با آيه يادشده،ر.ک:( اسراء/ 2، قصص/ 43،سجده/ 23).
9 ) آيههای هممضمون با آيه يادشده،ر.ک:(احقاف/ 12).
10) آيههای هممضمون با آيه يادشده،ر.ک:(غافر/ 53 و 54).
11)آيههای هممضمون با آيه يادشده،ر.ک:(صافات/ 117،غافر/ 23،ذاريات/ 38).
12)آيههای هممضمون با آيه يادشده را بنگريد در: (فتح/ 29)؛ (نجم/ 54 ـ 33)؛ (اعلی/ 18 و19).
13)ديويد هيوم (1776 ـ 1771 م) D(ص)vid Hume، فيلسوف، مورخ و اديب اسكاتلندی.
14) به نقل از:Hume, D(ص)vid, (ص)n Ess(ص)y Concerning Hum(ص)n Underst(ص)ng P(ص)r(ص).
15)ر.ک مثنوي معنوي ذيل داستان اختلاف کردن در چگونگي شکل پيل- درست آن فيل در تاريكخانه است- ،دفتر سوم.
فهرست منابع
* قرآن كريم
1- ابراهيمی دينانی، غلامحسين،(1380ش)، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران:انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،سوم.
2- ابنمنظور، محمد بن مكرم،(1414 ق)، لسان العرب، بيروت:انتشارات دار صادر،سوم.
3- ابنابراهيم شاذلی، سيد بن قطب،(1412 ق)، فی ظلال القرآن، ، بيروت ـ قاهره:انتشارات دارالشروق،هفدهم.
4- ابنكثير دمشقی، اسماعيل بن عمرو ،(1419 ق)، تفسير القرآن العظيم، بيروت:انتشارات دارالكتب العلمية .
5- اصفهانی، راغب،(1404ق)، المفردات فی غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودی، بيروت:انتشارات دارالعلم الدار الشاميه،اول.
6-امام خمینی، سید روحالله،(1372 ش)، تفسیر سوره حمد، قم:انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
7- بلخی، جلالالدين محمد،(1383 ش)، مثنوی معنوی، تصحيح قوامالدين خرمشاهی، تهران:انتشارات دوستان، هفتم.
8- پترسون، مایکل،(1379 ش)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران:انتشارات
9- تورانی، اعلی،(1381 ش)، پلوراليسم دينی و چالشها، تهران:انتشارات مرشد،اول.
10- جعفری، محمدتقی،(1381 ش)، امام حسين (ره) شهيد فرهنگ پيشرو انسانيت،تهران:انتشارات مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفری،چهارم.
11- جعفری، محمدتقی،(1384 ش)، قرآن نماد حيات معقول، تهران: مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفری، اول.
12- جوادی آملی، عبدالله،(1380 ش)، انتظار بشر از دين، قم:انتشارات اسراء.
13- حلاج،حسين بن منصور،(1343ش)،دیوان منصور حلاج،تهران:انتشارات سنائی.
14- حسينزاده، محمد،(1383 الف)، دينشناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، سوم.
15- -----------،(1383 ب)، معرفتشناسی و مبانی معرفت دينی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) اول.
16- چيتيک، ويليام،(1384 ش)، عوالم خيال، ترجمه قاسم كاكايی، تهران:انتشارات هرمس با همكاری مركز بين المللی گفتگوی تمدنها.
17- زمخشری، محمود،(1407 ق)، الكشاف فی حقائق غوامض التنزيل، بیروت:انتشارات دار الکتاب العربی.
18- زحيلى، وهبة بن مصطفى،(1418ق)، التفسير المنير، بیروت : انتشارات دار الفکر المعاصر، دوم.
19- سبحانی، جعفر،(1383 ش)، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم:مؤسسه امام صادق(ع) ،دوم.
20- سعيدی،گلبابا،(1383 ش)، فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابنعربی، تهران:انتشارات شفيعی، اول.
21- شبر، سيد عبدالله،(1407 ق)، الجوهر الثمين فی تفسير الكتاب المبين،کویت:انتشارات مکتبه الالفین .
22- شريعتی، علی،(1379 ش)، حسين(ع) وارث آدم، تهران: انتشارات قلم، هشتم.
23- شهيد مطهری، مرتضی،(1376 ش)، آشنايی با قرآن، تهران: انتشارات صدرا، دوم.
24- شيروانی، علی،(1366 ش)، مبانی نظری تجربه دينی، تهران:انتشارات الزهرا (س)، اول.
25- صابونی، كمالالدين محمدكريم،(1381 ش)، لسان الغيب فی تمييز الصحة عن العيب، تصحيح و تحقيق علی اوجبی و شهابالدين عباسی، تهران:انتشارات وزارت ارشاد، اول.
26- صادقی، هادی،(1377 ش)، پلوراليسم، دين، حقيقت، كثرت، قم:انتشارات معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامی،اول.
27- طباطبایی، سيد محمدحسين،(1417 ق)، الميزان فی تفسير القرآن،قم:انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، پنجم.
28- طبرسی، فضل بن حسن،(1372 ش)، مجمع البيان فی تفسير القرآن، تهران:انتشارات ناصرخسرو،سوم.
29- طريحی، فخرالدين،(1375 ش)، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسينی، تهران:كتابفروشی مرتضوی،.
30- طوسی، محمد بن حسن،( بیتا)، التبيان فی تفسير القرآن، بيروت: انتشارات دار احياء التراث العربی، اول.
31- عروسى حويزى، عبدعلى بن جمعه،(1415 ق)، نور الثقلين، قم:انتشارات اسماعيليان،چهارم.
32- عياشی، محمد بن مسعود،( بیتا)، پيشين، تفسير عياشی، تحقيق سيد هاشم رسولی محلاتی، تهران:انتشارات المكتبة العلمية الاسلامية.
33- فخر رازی، محمد بن عمر(1420 ق)، مفاتيح الغيب، ، بيروت:انتشارات دار احياء التراث العربی،سوم.
34- فراهيدی، خليل بن احمد،(1410 ق)، العين، قم:انتشارات هجرت، دوم.
35- قمی، علی بن ابراهيم،(1404 ق)، تفسير قمی، تصحيح سيد طيب جزايری، قم:انتشارات دار الكتاب ،سوم.
36- كامران، حسن،(1382 ش)، تكثر اديان در بوته نقد، قم:انتشارات دفتر نشر معارف، اول.
37- لنگهاوزن، محمد،(1384 ش)، اسلام و كثرت گرايی دينی، ترجمه نرجس جواندل، قم:انتشارات طه،دوم.
38-----------،( 1377ش)، نكاتی چند پيرامون پلوراليسم دينی، ترجمه احمدرضا جليلی،تهران:انتشارات معرفت، ش 24.
39- مصباح يزدی، محمدتقی،(1381 ش)، آموزش عقايد،تهران:انتشارات شركت چاپ و نشر بينالملل،هفتم.
طرح نو،سوم.
40- مفيد، محمد بن محمد،(بیتا)، الاختصاص، تحقيق علیاكبر غفاری، قم:انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
41- نصر، سيد حسين،(1382 ش)، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، به اهتمام سيد حسن حسينی، تهران:انتشارات سروش،اول.
42- -------------،(1380 ش)، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءالله رحمتی،تهران:انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، اول.
43- هيک، جان،(1378 ش)، مباحث پلوراليسم دينی، ترجمه عبدالرحيم گواهی، تهران:انتشارات تبيان.
44- -------،(1376 ش)، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالکی، تهران:انتشارات الهدی، اول
