چکیده: در این نوشتار مسأله شر و راه حلهاى استاد جوادی آملی براى رفع ناسازگارى وجود خیر و شر با وجود خدا و صفات او بحث شده است.
دو راهكار اساسی مورد نظر ایشان یكی عدمی بودن شر و دیگری اثبات نظام احسن عالم است كه اولی از نگاه سلبی ودیگری با رویكرد ایجابی مورد بحث واقع شده است. ایشان در راهكار نخست در صدد اثبات این امر است كه خیر مساوی بلكه مساوق وجود بوده وبه همین دلیل صدور شر از مصدر خیر و وجود محال است.
راه حل دیگر راه حل نظام احسن است؛ نظام احسن مبتنی بر این اصل است كه محال است خداوند احسن الخالقین به خلقت جهانی دست بزند كه دارای عیب و نقص است، ومنشا تزاحمها، طبیعت عالم خاكی و عنصری است.
استاد در راهكار نظام احسن در تلاش برای تبیین تمام ابعاد موضوع از منظرهای مختلف قرآنی، برهانی و عرفانی هستند، علاوه بر این كه در روش قرآنی از دو سویه علت به معلول ومعلول به علت بهره بردهاند.
کلید واژه ها: مسأله شر، نظام احسن، جوادی آملی
مقدمه
مسأله شر شاید از دشوارترین، بحث برانگیزترین و دیرینهترین مباحث كلامی باشد. چه بسیار دانشمندانی كه در طول تاریخ اندیشه، با رویكردهای مختلف به بررسى مسأله شر پرداخته اند. برخی، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى دانند و عدهاى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را نمیپذیرند و در صدد پاسخگویی به ملحدان برمیآیند. افلاطون، وجود شرور را ناسازگار با خیرخواهى خداوند دانسته و نسبت شرور به خدا را انکار نموده است چرا که به عقیده او از نیک غیر از خیر سر نمی زند لذا نتیجه می گیرد: «پس بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جزء کوچکى از آنچه براى انسان رخ مى دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آن که قسمت اعظم آنچه بر بشر وارد مىشود یعنى شر از جانب خدا نیست. به عبارت دیگر هر آنچه خیر است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غیر از خدا است.» (افلاطون، 1360: صص 136-133)
اپیکور (۳۴۲-۲۷۰ ق.م) فیلسوف رواقی مىگوید:
«آیا خدا مىخواهد از شر جلوگیرى کند اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است اما نمىخواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است هم مىخواهد؟ در این صورت شر از کجا است؟» (هاسپرس، 1379: 522)
در جهان اسلام نیز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته اند. برخى، شرور را با صفات آفریدگار ناسازگار مى خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنیانگذار فرقه معتزله آفریدگار هستى را حکیم و عادل مىخواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى داند:
«ان البارى حکیم عادل، لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم، و لایجوز ان یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحکم علیهم شیئا هم یجازیهم علیه، فالعبد هوالفاعل للخیر و الشر، و الایمان و الکفر، و الطاعه و المعصیه. و هوالمجازى على فعله»(شهرستانی، 1367: 51)
اخوان الصفا نیز در برابر هجمههاى مخالفان خداپرستى یا خردهگیران دیندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشستهاند و با عناوین زیر در صدد رفع ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداختهاند:
«فصل فى بیان قول القائلین ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فصل فى بیان کمیه انواع الخیرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بیان الشرور التى فى جبله الحیوانات»
«فصل فىبیان انواع الشرور التىتنسب الى الانفس الانسانیه منجهه احکام النفوس» (اخوان الصفا، 1375: 3/ 479-471)
ابن سینا نیز در کتاب نجات فصلى در بیان کیفیت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر، منعقد نموده است. به باور ابن سینا توصیف خداوند به خیر محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نیست و باید توجیه شود. (ابن سینا، 1379: 668)
استاد جوادی آملی از اندیشمندانىاند که در باره مسأله شر و راه حلهای آن با رویكردهای مختلف به بحث و بررسی پرداختهاند.
به منظور بررسی دیدگاه استاد جوادی آملی در مسأله شر، ابتدا به معناشناسی اصطلاح شر و ارتباط ماهوی و معرفتی آن با پنج مفهوم نقص، سیئه، ضرر، قبح و عدم در آثار ایشان می پردازیم.
1- معناشناسی شرّاز نظر استـاد
معمولاً شر در كتب لغت عمومی و قرآنی به ضدّ خیر تعریف میشود. اصطلاح شرّ با چند واژه دیگر قریب المعنی به نظر میرسد كه از جمله آنها نقص، ضرر، سیئه، قبح و عدم میباشد، كه تفاوت معنایی شرّ با هر كدام از آنها در آثار استاد به تفكیك مورد بررسی قرار گرفته است كه به گزیدهای از آنها اشاره میشود.
1- 1 تفاوت نقص و شرّ
نقص غیر از شرّ است، شرّ میتواند به معنایی اعمّ به كار رود و آن معنا عبارت از مطلق كاستی است، و بر این اساس نه تنها موجودی كه سلامت و حیات خود را از دست بدهد گرفتار شرّ میشود. بلكه هر موجود جز ذات اقدس اله از آن جهت كه فاقد برخی كمالات است قرین شرّ است، و این معنا تنها به عالم ماده و طبیعت محدود نمیشود، بلكه همه موجودات ماهوی را دربر میگیرد، زیرا موجود ماهوی ناقص است. ملائكه و فرشتگان كه هر یك دارای مقام معلومی هستند نسبت به آنچه كه در فراسوی آنهاست، ناقص میباشند، ولكن معنای اصطلاحی شر درباره آنها اطلاق نمیگردد. (جوادی آملی،1382: 205)
نقص هیچ موجودی به وجود و یا فیضی كه از هستی دریافت داشته است باز نمیگردد، بلكه به شیئیّت ماهوی و به جهت محدودیت آن بازگشت مینماید و همان گونه كه اصل ماهیت، مجعول به جعل تألیفی و یا بسیط نیست، محدودیت و نقص آن نیز مجعول نمیباشد. (همان:204)
بر این اساس بازگشت این نقص به امكان است كه میتوان از آن به شر امكانی یا شر وجودی یاد كرد.
1-2 تفاوت سیئه و شرّ
سیئه یك امر نسبی و در قیاس با انسان است، اما ظلم و شرّ از اموری نیست كه در عین سوء بودن، نسبت به یك شیء یا شخص با كل نظام، نیكو باشد، بلكه شرّ با صرف نظر از هرچیز دیگر، قبیح است و این دسته امور نه «من الله» بلکه «من عندالله» میباشند و فقط به قوابل ماهوی نسبت داده میشوند.
سیئه به معنای عام شامل سیئاتی كه مصداق شرّند همراه آنهایی كه در قیاس با انسان سوء هستند میگردد، كه فقط قسم دوّم من عند الله است، بر عكس قسم اوّل (همان: 235) سیئه گاهی بر شرّ تكوینی نیز اطلاق میشود مانند آن چه در سوره اعراف آیه 168 «و بلوناهم...» آمده که مشیر به این مطلب است.(جوادی آملی،1383ب: 2/404)
1-3 تفاوت ضرر و شرّ
گاهی ضرر در برابر خیر است. (سوره انعام: 17) اما شرّ به لحاظ هدف است و ضرر به اعتبار راه، شرّ خواندن چیزی یعنی باید از شر پرهیز كرده پس خیر هدف است و باید آن را انتخاب كرد و هر چه برای این هدف سودمند است نافع و هرچه برای رسیدن به این هدف مانع است ضار نامیده میشود. (جوادی آملی،1387: 13/579) مانند رابطه هدایت و ضلالت باسعادت و شقاوت كه اوّل نسبت به راه سنجیده میشوند ولی دوّمی معمول به لحاظ هدف و پایان راه مطرحاست. (جوادی آملی، 1383ب: 2/403)
1-4 تفاوت قبح و شرّ
خیر و شرّ ناظر به حقایق جهان هستی است و حسن و قبح ناظر به اعتباریات قانونگذاری است.
لذا از این رو که خیر و شرّ حقایق وجودیاند ناظر به اصل نظم در جهان نیست، یعنی پیدایش شرور اشكال بر اهل نظم وارد نخواهد كرد، زیرا شرور نه با تصادف پیدا میشود و نه با نظام علّی و معلولی مخالف است. بلكه یقیناً هر رویدای كه شرّ نامیده میشود دارای سبب و علّت مخصوص به خود میباشد. (جوادی آملی، 1383ب: 2/404 و جوادی آملی، 1372: 231)
1-5 تفاوت عدم و شرّ
خیر مساوی بلكه مساوق با وجود است، اما شرّ مساوی با عدم نیست بلكه اخص از عدم است، یعنی هر امر شرّی عدمی است اما هر عدمی شرّ نیست، به تعبیر دیگر شرّ عدم خاص است، و آن عدم ملكه از موضوع قابل و مستعد است، بنابراین خیر و شرّ مانند وجود و عدم كه نقیض یكدیگرند نقیض هم نیستند.(جوادی آملی، 1383ب: 2/403)
2- راهكارها و راه حلها
راهکارهای متعددی در آثار استاد جوادی در دفع شبهه شرقابل پیگیری است، که به نظر میرسد ایشان بر دو راهکارتاکید بیشتری دارند.
1. راهکار نیستی انگاری
2. راهکار نظام احسن
2-1 راهكار نیستی انگارانه
از جمله كهنترین راههای مقابله با تفكر دوگانه پرستی راهكار عدمی بودن شرّ است، آغازگر این ایده افلاطون حكیم است، که در جواب عقیده ثنویه از اساس منكر وجود شر در عالم شده و معتقد بوده شرور همگی اعدام و بطلان محضاند. که پس از او نیز این روش به عنوان یکی از محکمترین براهین مورد توجه دوگروه فیلسوفان و متکلمان بوده است. که شاید اوج توجه به مفهوم عدم در دفع شبهه شر را در فلسقه وکلام اسلامی بتوان یافت.
2-1-1 ترابط خیر با وجود
یکی از راههای اثبات عدمی بودن شرکه هم درمنابع فلسفی مورد توجه قرار گرفته است وهم در ادبیات و آموزههای دینی، تاکید بر همخوانی خیر و وجود و عدم امکان صدور شر از مصدر خیر و وجود است.
2-1-2 تساوق خیر با وجود
از نگاه مباحث حکمی وفلسفی خیرو وجود نه تنها مساوی بلكه مساوق یكدیگرند. مساوق بودن وجود تا جایی است كه حكما آن را بدیهی تلقی نمودهاند. (جوادی آملی، 1372: 233) و آن را یكی از ادله اصالت وجود برشمردهاند.
بنابراین در عدمی بودن شرّ هیچ تردیدی نیست، اگر گفته شود شرور منشأ پیدایش بسیاری از خیرات است مثلاً این سخن كه بیماری زمینه پیشرفت علم پزشكی را فراهم میكند و مانند آن، یك نوع سهلانگاری در آن راه یافته است، زیرا شرّ به عنوان یك امر عدمی هرگز ذاتاً منشأ خیر به عنوان یك امر وجودی نخواهد بود و آنچه واقعاً عامل شكوفایی علم پزشكی است علاقه به سلامت است، پس شرّ كه عدمی است نه فاعل ذاتی دارد و نه مبدأ ذاتی چیزی خواهد بود، و عدم هرگز نه در علل ردیف فاعلی است و نه علل قابلی و اعدادی یعنی علت معده مگر بالعرض والمجاز.(جوادی آملی، 1372: 242)
در عدمی بودن شرّ صرف تحلیل مفهوم شرّ كافی است. سپس موارد خارجی و استقرائی به این تحلیلِ مفهومیكمك خواهد كرد كه در تمام زمینههای شرّ، یا چیزی از بین میرود یا كمالی را از دست میدهد و به اصطلاح یا «لیس تامّه» است یا «لیس ناقصه» و هرگز یك امر وجودی، از آن جهت كه وجودی است و سبب زوال هیچ چیزی نمیشود، وشرّ نخواهد بود. این تحلیل، مورد پذیرش همه حكمای الهی است؛ نه آنكه برخی مانند افلاطون آن را بپذیرند و بعضی مانند ارسطو آن را انكار كنند و چون شرّ امری است، عدمی و عدم نیازی به علت ندارد؛ بلكه نبود سببِ خیر همان علّت شرّ میباشد؛ پس شرور جهان هستی به فاعل حقیقی استناد ندارند؛ چنان كه وجود قیاسی برخی از اشیاء نسبت به بعضِ دیگر نیز وجود بالعرض خواهد بود؛ نه وجود حقیقی یعنی از آن جهت كه به غیر نسبت داده میشود، وجود جداگانه و حقیقی ندارد؛ پس اگر گفته شود كه فلانپدیده نسبت به فلان شیء شرّ است، این نه به آن معناست كه وجود نفسی آن پدیده كه یك امر حقیقی میباشد، شرّ است؛ بلكه وجود قیاسی او كه در حقیقت وجود بالعرض است، نه وجود حقیقی و ذاتی، شرّ است و وجود قیاسی و بالعرض مانند امر عدمی، نیازی به سبب فاعلی ندارد. بنابراین، برای شرور مبدأ حقیقی نخواهد بود و شرّ نیازی به مبدأ فاعلی ندارد؛ تا اینكه در پیدایش آنها از واجب تعالی اشكالی مطرح شود كه از خیر محض چگونه شرّ پیدا شد یا چنین چاره اندیشه شود كه مبدأ حقیقیشرورْ موجودی است شریر به نام اهریمن. (جوادی آملی، 1384: 3/628-630)
2-1-3 خیر بودن مصدر وصادر
قرآن به صراحت اشاره میكند كه آنچه از حسنات به شما میرسد از سوی خداست و آن چه از شرّ نصیبتان میگردد از طرف خودتان میباشد.
«ما اصابك من حسنه فمن الله وما اصابك من سیئه فمن نفسك» (نساء: 79) البته در آیه قبل همین سوره به ظاهر تضادی با این آیه دارد كه میفرماید:
«وان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عند الله وان تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله...».( نساء: 78)
تناقضی كه در این دو آیه توهم شده است، این است، كه در آیه نخست گفته شده «قل كل من عند الله» و در آیه دوّم آمده است «ما اصابك من سیئه من نفسك» در آیه دوّم سیئه و بدی به پیامبر به عنوان یك انسان مكلف نسبت داده شده. و در آیه دیگر همه امور اعم از خوب و بد به خدا نسبت داده شده، آیه اوّل موجبه كلیه و آیه دوّم موجبه جزئیه است پس این دو قضیه متناقضاند. جواب اینكه حسنه هم «من عند الله» است و هم «من الله» اما سیئه فقط «من عند الله» است بلكه «من الانسان» است.به بیان كاملتر، در موجبه كلیه از عبارت «من عند الله» استفاده شده، و در سالبه جزئیه عبارت «من نفسك» به كار رفته است، در بیان اوّل همه امور از نزد خداوند هستند و در بیان دوّم سیئه از نفس انسان و نه از نزد نفس اوست، و این با توحید افعالی منافات ندارد، كه شرور منسوب نیستند، چون جهات شر و قبح، نقص و عیب است و خدای سبحان منزه از عیب است.بنابراین مطابق آیه اوّل امور اعم از حسنات و سیئات ریشه در اسماء و صفات الهی دارد، و مطابق آیه دوّم ظهور سیئه به نفس شخص مصاب استناد پیدا میكند، پس نقیض «من عند الله» نفی عند الله است و نقیض من نفسك رفع آن است و هرگز عنوان من نفسك نقیض عنوان من عند الله نخواهد بود. (جوادی آملی، 1383ب: 2/409 ـ 405)
بازگشت كمالات به خدای سبحان و رجوع نقایص و شرور به ماهیات امكانی، از مسائل مورد اتفاق در آموزههای دینی است، حضرت ابراهیم(ع) بیماری را به نفس خود اضافه میكند، و شفاء را به پروردگار نسبت میدهد.
واذا مرضت فهو یشفین (شعراء: 80) در سخن امام صادق(ع) كه ملهم از آیات قرآن است، نیز میفرماید: «الخیر فی یدیك والشر لیس الیك» (كلینی: 3/310) یا در تعبیر دیگری میفرماید: «فمن وجد خیراً فلیحمد الله ومن وجد غیر ذلك فلا یلومنّ الاّ نفسه». (سیوطی،1414: 5/340)
شرّ معدوم بالذات و موجود بالعرض است، و نیز شرّ معلول بالعرض است نه بالذات، در نتیجه شرّ نه مبدأ فاعلی بالذات میخواهد و نه غایت بالذات دارد. (جوادی آملی، 1383ب: 2/ 413 ـ 414)
در نتیجه با تبیین و توجیه راهکار نیستیگرایی جا برای این سؤال باقی نمیماند كه مبدأ فاعلی شرّ خداست یا غیر خدا، و نمیتوان گفت اگر فاعل شرّ خدا باشد، با حكمت و عدل او و با نظام احسن الهی ناسازگار است و اگر غیر خدا باشد با توحید افعالی و عموم خالقیت خدا منافات دارد. زیرا ثابت شد كه شرّ ذاتاً معدوم است و حقیقت آن نبود وجود یا فقدان كمال است. (همان: 414 ـ 413؛ مبدأ و معاد، ص235) و اگر انتسابی هم به علت بیدا میكند به لحاظ جنبه وجودی آن میباشد نه انتساب آن به عدم.
2- 2 راه حل نظام احسن
بسیاری ازحكما و فیلسوفان اسلامی در آثار و نوشتههای خود در دفع شبهه شرّ و اثبات زیبایی خالق و مخلوقات راهکار نظام احسن را مورد توجه قرار دارند.كه این گاه از طریق علّت به معلول است و گاه از معلول به علّت.
منظور از أحسن بودن در مسئله نظام احسن، یعنی وجود حقیقی برتر و كاملتر؛ نه به معنای آنچه در مسائل ارزشی و قانونگذاری و امور اعتباری مطرح میشود (جوادی آملی، 1384: 3/650 )
نظام احسن مبنی بر این اصل كلی است كه از خداوند احسن الخالقین نشاید كه به خلقت جهانی دست بزند كه دارای عیب و شرّ باشد، و آنچه از شرور و ناملایمات در عالم تحقق دارد، ریشه در تضادها و تزاحمهای عالم حاكی و عنصری دارد.
بزرگانی مانند فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، میرداماد، ملا صدرا و دیگر حكمای متقدم وحتی متأخر و معاصر به تبیین نظام احسن به عنوان یكی از براهین اثباتگر احسن المخلوق بودن نظام هستی پرداختهاند.
از امتیازات این نظریه پشتوانههای قرآنی و حكمی است، و حتی به نحوی میتواند برخی دیگر از راهكارها را مانند نسبی یاعدمی بودن شرّرا در بربگیرد. از این رو استاد آن را با سه نگاه قرآنی، برهانی و عرفانی مطرح نمودهاند.
2-2-1 نظام احسن قرآنی
نظام احسن قرآنی با توجه به دارا بودن پشتوانه وحیانی و به عنوان قویمترین راه در میان دیگر اقسام مشابه خود در دو حالت «انی» و «لمی» قابلیت اثبات دارد.
2-2-1-1 نظام احسن قرآنی از راه انّ
از نگاه قرآن هر موجودی مخلوق است
«الله خالق كلّ شیء» (زمر: 62)
و خدا همه چیز را به مقدار لازم و با هندسه و نظم آفریده است. «وخلق كل شیء فقدره تقدیرا» (فرقان: 2)
اندازه و نظمی كه مایه زیبایی و حسن موجودات عالم است.
«الّذی احسن كلّ شیء خلقه» (سجده: 7)
یعنی هر یك از حقایق هستی. در حدّ سعه وجودی خود از حسن برخوردار است، و همه با هم در یك نظام هماهنگ و هدفمند به سوی مقصد واحدی در حركتاند.
«ربنا الذی اعطی كلّ شیء خلقه ثمّ هدی» (طه: 50) همان طور که در سوره ملک میفرماید «هلْ تری من فطور» یعنی كمترین قصور، و فطوری، در مجموعه آفرینش وجود ندارد.
با این دیدگاه قرآنی كه از آیات متعددی به دست میآید سراسر جهان آفرینش خیر و حسن است، و همه مخلوقات الهی آیت و نشانه جلال و جمال خالق خود هستند و در نظام احسن جهان هیچ موجود باطل و شریّ وجود ندارد.
علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان بنابر مشرب تفسیر قرآن به قرآن با در كنار قرار دادن آیه
«الله خالق كل شی» (رعد: 16 و زمر:62) و
«آیه الذی احسن كل شی خلقه» (سجده: 7) میفرماید:
«از نتیجه این دو آیه چنین بر میآید كه هر آن چه جز خدا اسم شی بر آن صدق میكند مخلوق خدا است و حسن است، پس مخلوق بودن وحسن بودن متلازم در وجودند اما اگر قبحی عارض آن گردد به علت نسبتها و اضافات ثانوی و خارجی است». ( طباطبایی: 7/296)
همانگونه كه جنت زیباست، جهنم نیز در نظام كلی زیبا و و بجاست قرآن كریم جهنّم را جزو نعمتها بر میشمرد «هذه جهنم...» (الرحمن: 43 - 45) حتی شیطان و وسوسههای موذیانه او در مجموع نظام اختیار و تكامل برای نیل انسان به مقامات بلند انسانی لازم و زیباست، هرچند در مقایسه دوزخ با بهشت و شیطان با فرشته یكی از آنها زشت و دیگر زیبا تلقی میشود (جوادی آملی، 1383ب: 2/412) زیرا دوزخ و بهشت در یك وجه مشترك تجسم اعمال بندگان همانند به حساب آمدهاند
«انما تجزون ماكنتم تعملون» تا جایی كه گفته شد خداوند از جن و انسان اعتراف به نعمت بودن آن میگیرد. (الرحمن: 43- 45) علاوه بر اینكه دوزخ باعث پرهیزكاری بسیاری از انسانها میشود، كه خود میتواند انسان را به جایی برساند كه پرهیزكاری فقط از سرعشق و محبّت به خدا باشد. (جوادی آملی، 1387: 13/570-568)
2-2-1-1 نظام احسن قرآنی از راه لمّ
سخن بدیع و زیبایی كه در اثبات نظام احسن قابل توجه است همان گونه كه اثبات ذات اقدس اله از دو راه علّی و معلولی قابل اثبات است، كه راه اوّل اشرف البراهین به حساب میآید، و از سنخ برهان تجربی، حدوث و نظم نیست، نظام احسن نیز علاوه بر تبیین آن از طریق معالیل و مخلوقات كه به آن اشاره شد، از راه دیگر یعنی علّت به معلول، به زیبایی و لطافت بیشتری زمینه تبیین و اثبات دارد. به این بیان كه خداوند احسن الخالقین است. (مؤمنون: 14 و صافات: 125) و آفریدگاری بهتر از او فرض ندارد، و سراسر جهان آفرینش و همه پدیدهها وجه الله میباشد،
«اینما تولوا فثمّ وجه الله» (بقره: 115) پس موجود از آن جهت كه ناقص و معیب است نمیتواند چهره بهترین آفریننده را ارائه دهد، و به مصداق صبغه الله و
«من احسن من الله صبغه» (بقره: 138) مخلوقات خدا در بهترین و زیباترین رنگ حقیقت و حیات و هستی مییابند.
به بیان دیگر سرّ نظام احسن داشتن جهان هستی، آن است كه از ذاتی نشئت گرفته كه نه تنها حَسَن بلكه حُسن محض و جمال صرف است و او ذات اقدس اِله است كه هستی محض و همه كمالات، عین ذات اوست؛ البته چیزی زیباتر از جهان موجود، فرض نمیشود و محال است. بنابراین، چون خود ذات اقدس اِله، هستی محض، جمال صرف و جمیل محض است، آیات و نشانههای آفرینش او نیز دارای نظام احسن است. سرّ حسن قوام و نظام جهان، آن است كه در اصل هستی و نیز در تدبیر آن به یك مبدأ، تكیه كرده است: لو كان فیهما الهه إلاّ الله لفسدتا كه اگر مبدأ واحد به كثیر تبدیل میشد، و جهان امكان با چند خدا اداره میشد، فساد دامنگیر جهان هستی میشد. ریشه اساسی هر نظمی هم وحدت است؛ چنانكه انسجام كلام جاودانه او یعنی قرآن كریم مسبب احسنالحدیث بودن آن شده است: «و لو كان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» (جوادی آملی،1372: 245)
در نتیجه از نظام احسن ربّانی، احسن النظام بودن كیان خلْقَت تبیین می شود، چنان كه حكیم سبزواری فرمودهاند: فالكل من نظامه الكیانی - ینشأ من نظامه الربّانی (سبزواری: 171) و اگر گاهی احساس بینظمی شود، یا كیفیت نظم معلوم نباشد، حتماً در اثر اشتباه در بررسی است، یا نسبی انگاشتن آن مورد است و گرنه در برابر مجموع آفرینش طبق برهان لمّی ای كه اشاره شد، هر چیزی در موطن خاص خود قرار دارد (همان، تبیین براهین اثبات خدا: 42) چنان كه حكیم سبزواری(ره)» فرموده: «موتا طبیعیا غدا اخترامی - قیس الی كلیه النظام. ما لیس موزوناً لبعض من نغم- ففی نظام الكل كلّ منتظم.» (سبزواری: 127)
2-2-2 نظام احسن در فلسفه
نظام احسن هستی در حكمت و فلسفه با مبانی اصالت و تشكیك وجود قابل دستیابی است. چون مبانی گوناگون فلسفه از لحاظ دقت و عمق با یكدیگر تفاوت دارند، اثبات نظام احسن جهان هستی بر همه آن مبانی یكسان نخواهد بود؛ زیرا هر مكتبی كه دید توحیدی او عمیقتر و نگرش وحدت و انسجام جهان در آن دقیقتر باشد، اثبات نظام احسن برپایه آن مكتب آسانتر میباشد و هر مكتبی كه دید توحیدی او ضعیف و نگرش وحدت و هماهنگی در آن سطحی باشد، اثبات نظام احسن بر اساس آن مكتب دشوار خواهد بود.
مثلاً در مكتب اصالت ماهیّت، چون هر ماهیتی از ماهیّت دیگر گسیخته است و هر یك از دیگری منعزل و بریده میباشد و غیر از ماهیاتْ چیز دیگری در جهان نیست، بنابراین، اثبات انسجام و هماهنگی برای سراسر جهان آسان نخواهد بود؛ بلكه ممتنع است؛ چنان كه در مكتب اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات با یكدیگر مباین هستند و از همدیگر ذاتاً جدا میباشند، تبیین نظام احسن بسیار دشوار میباشد، ولی بر مبنای اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات مراتب حقیقت تشكیكی یا واقعیّت میباشند كه هم وحدت در آنها حقیقی است، هم كثرت آنها واقعی است وهم ظهور آن وحدت در كثرتها حقیقی است و هم رجوع كثرتها به آن وحدت واقعی است.
توجّه به تحقّق این امور چهارگانه، اثبات نظام احسن برای جهان هستی دشوار نمیباشد؛ زیرا زمینه نظم و هماهنگی خلل ناپذیر، كاملاً فراهم است
با این تقریر كه در مكتب اصالت وجود، وجودات مراتب حقیقی تشكیكی یك واقعیت میباشند، كه هم وحدت آنها حقیقی است و هم كثرت آنها، و هم ظهور وحدت در كثرتها و رجوع كثرتها به وحدت واقعی است.
با توجه به این اصول ذكر شده، آن چه در جهان هستی یافت میشود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام آن میباشد، و هیچ بیگانهای را به حریم این حقیقت واحد راه نیست، و براساس علیت و معلولیت هر مرتبهای از مراتب این حقیقت منسجم معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پایینتر میباشد تا برسد به عالیترین مرتبهای كه هیچ حدّی از لحاظ كمال وجودی برای او متصور نیست، كه آن مبدأ جهان آفرینشی است، كه نه موجودی كاملتر از او فرض میشود، و نه نظامی بهتر ازنظام صادر از او، زیرا اگر نظامی برتر از نظام موجود ممكن باشد و یافت نشود، یا به خاطر آن است كه مبدأ عالم به آن علم ندارد، یا علم دارد وقدرت ندارد، یا برفرض علم و قدرت مانعی بنام بخل در بین است، كه مانع فیض نظام احسن است. و چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، پس هیچ مانعی در بین نیست، وگرنه كمال علم، قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهی بود، و با این قیاس استثنایی ثابت میشود، كه نظامی احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود، و چون تمامیت نظام احسن در سه بعد نظام فاعلی، نظام داخلی و نظام غایی خلاصه میشود، اگر این نظامهای سهگانه بهترین نظامها نباشند بنابر همان قیاس استثنایی محذور محدود و متناهی بودن جهان پیش میآید و این محال است.
نكته قابل توجه در تحلیل نظام احسن این است كه نباید ملایم و ناملایم بودن حوادث برای انسان را محور خیر و شرّ قرار داد، زیرا انسان خود مهرهای از مهرههای جهان هستی به حساب میآید، و از این نظر امتیازی بر دیگر موجودات ندارد، و معیار سنجش خیر و شرّ نیست بلكه محور تحقیق كل نظام و مجموعه واحدهای جهان هستی است.
در تحلیل نظام احسن جهان نباید انسان را محور قرار داد و هرچه به حالاو ملایم است، خیر باشد و هرچه به حال او ملایم نیست، خیر نباشد؛ بلكه خود انسان نیز مهرهای از مهرههای جهان هستی به شمار میرود و هیچ امتیازی از این جهت برای او نیست؛ بلكه او مانند دیگر موجودات در حلقههای نظام احسن قرار دارد و این اصل را كه احیاناً عامل اشتباه میگردد، در حكمت مشّاء (بهمنیار، 1379: 661) و همچنین در فلسفه اشراق (سهروردی، 1382: 472)
تحلیل جریان خیر و شر اگر انسانمدارانه باشد یعنی هر چه برای انسان یا قوّهای از قوای ادراكی یا تحریكی وی ناهماهنگ بود، شرّ محسوب شود، گرچه برای بسیاری از موجودهای زنده یا غیر زنده هماهنگ بوده و خیر باشد، آنگاه امور وجودی فراوانی شرّ خواهند بود. ولی اگر معیار ارزیابی خیر و شر، كل نظام هستی باشد بدون آنكه خصوص انسان محور بحث قرار گیرد، آنگاه میتوان گفت كه بسیاری از اموری كه برای انسان شرّ محسوب میگردد، برای موجودهای دیگر خیر میباشد. (جوادی آملی، 1384: 622)
و لذا شیخ اشراق چنین میگوید: «وإذا نظرتَ إلی النظام الكلّی فلا شرّ». نیز میگوید كه در زمینه شرّ در عالم، كسی به درازا سخن میگوید كه میپندارد جهان خلق نشد، مگر برای انسان و محور خیر و شرّ انسان است. (سهروردی،1382: 467)
از این رو اشكال فخر رازی راجع به اینكه رعایت اصلح بر خداوند لازم نیست، زیرا بسیاری از افراد فاقد كمالات صالح میباشند، را خواجه طوسی درشرح اشارات و شیخ اشراق در مطارحات جواب دادند كه اصلح بر نظام كل غیر از اصلح به لحاظ افراد جزئی است و آنچه تحقق آن حتمی است، نظام احسن در كل جهان هستی است، نه به لحاظ فرد فرد و جزء جزء جهان آفرینش. (جوادی آملی، 1384: 243-228)
2-2-3 نظام احسن در عرفان
حقیقت هستی در عرفان نظری واحد شخصی است نه واحد تشكیكی و اطلاق و تعیّن حقیقت است كه در آن هیچگونه كثرتی برای اصل حقیقت نیست؛ نه كثرتی كه در اثر تباینْ هرگز به وحدت برنگردد، نه كثرتی كه در اثر تشكیكْ دارای جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نماید، و تنها كثرت در عرفان كثرت تجلیات است، كه ظلال آن حقیقت شخصیاند نه این كه خود حقایقی باشند.
در تجلّی ذاتی كه ظهور ذات حق تعالی برای خود ذات است هیچگونه اسم و رسمیرا راه نیست و این تجلّی ذاتی كه همان حضرت احدیّت است، غیب مطلق بوده، چیزی در این جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلّی اسمایی كه ظهور احدیّت در واحدیّتست، صور علمیّه اشیاء تعیّن پیدا میكنند و در تجلّی شهودی و فعلی كه ظهور واحدیت در ربوبیّت است اعیان خارجی تعیّن پیدا مینمایند و چون هرچه از غیب به شهادت میرسد و از علم به عین تنزل میكند، مظهر اسمی از اسمای حسنی حق تعالی میباشد، مراد از اسمای حسنی بهترین و برترین كمال وجودی خواهد بود، بنابراین مجموعه آنچه بنام جهان خارج و عالم هستی نامیده میشود، نظام احسن میباشد، زیرا مظهر اسمای حسنی غیر از نظام احسن فرضی دارد. چون نظامی كه آیینه جمال زیبایی محض است ممكن نیست نا زیبا را نشان دهد، زیرا عالم ملك تجلی ملكوت و عالم ملكوت مظهر جبروت و این مجالی سهگانه با احدیت و واحدیت و ربوبیت بوده و مطابق با تعینات علم و قدرت و اراده حق تعالی خواهند بود. كه برابر با ذات و صفت و فعل میباشند.
بنابراین تنها مكتبی كه توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفهای است كه بر محور اصالت وجود و تشكیك آن بحث میكند؛ زیرا در این مكتب آنچه در جهان هستی یافت میشود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام او میباشد و هیچ بیگانهای را به حریم این حقیقت منسجم راه نیست.
بر اساس علیّت و معلولیّت، هر مرتبهای از مراتب این حقیقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پایینتر میباشد؛ تا برسد به عالیترین مرتبهای كه هیچ حدّی از لحاظ كمال وجودی برای او متصوّر نیست و آن مبدأ جهان آفرینش است كه نه موجودی از او كاملتر فرض میشود، نه نظامیكه صادر از اوست نظامی بهتر و برتر از خود دارد.
نظر به اینكه یكی از اسمای مطلق حق تعالی رحمان بودن اوست، براساس همین اطلاق هر چیزی به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود. لذا غضب در عالم نسبی و قهر در جهان قیاسی بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلی به نام قهر محض نخواهد داشت. (جوادی آملی، 1384: 227-217)
برهان بر این مطلب، همانطوریكه غزالی آن را اقامه نمود و محیالدِّین عربی در فتوحات آن را نیكو شمرد و قطب شیرازی در شرح حكمهالإشراق ضمن نقل این جریان آن را تایید نمود، این است كه اگر نظامی برتر از نظام موجود جهان متصور و ممكن باشد و یافت نشود، یا بر اثر آن است كه مبدأ عالم به آن نظام برتر علم ندارد یا اینكه بر فرض علم به آن قدرت ندارد كه آن را بیافریند یا بر فرض علم و قدرت، مانعی در بین است به نام «بُخل» كه نمیگذارد فیض نظام احسن صادر گردد.
چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، بنابراین، هیچ مانعی به نام جهل یا عجز یا بخل در بین نیست، وگرنه كمال علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهی میبود و با این قیاس استثنایی ثابت میشود كه نظامیاحسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود.
چون تمامیّت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه میشود؛ بُعداوّل نظام فاعلی اشیاء، بعد دوم نظام داخلی اشیاء و بعد سوم نظام غایی آنها، اگر رشته نظام فاعلی یا داخلی یا غایی یا مجموع این رشتهها و ابعاد نظام موجود بهترین و برترین نظامها نباشد، برابر همان قیاس استثنایی محذور محدود بودن مبدأ جهان و متناهی بودن حق تعالی لازم میآید و این محال است؛ پس تمام رشتهها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترین نظام متصوّر است. (جوادی آملی، 1384: ج 3/ 621)
منابع:
قرآن کریم
ابوعلی سینا، حسین بن عبدالله النجاه، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.
اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375
ارسطو، متاقیزیك، ترجمه دكتر شرف الدین خراسانی، تهران 1367
افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، علمی و فرهنگی، 1378.
جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسرا، چاپ دوم، 1382
سرچشمه اندیشه، قم، اسرا، 1384
تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسرا، چ پنجم، 1388.
فلسفه حقوق بشر، قم، اسرا، چ چهارم، 1383 الف
توحید در قرآن، قم، اسرا، 1383ب
پیرامون مبدأ و معاد، قم، اسرا، چ سوم، 1372
تفسیر تسنیم، قم، اسرا، 1387
مبادی اخلاق در قرآن، قم، اسرا، 1384
سیوطی، عبد الرحمن جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر الماثور، بیروت، دارالفكر، 1414
سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، ناب. 1422
شهرستانى، الملل و النحل، قم، شریف رضى، ۱۳۶۷.
شیخ اشراق سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، (مطارحات)، تصحیح و مقدمه هنری كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.
طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 1404 هـق
هاسپرس، جان، درآمدى به تحلیل فلسفى، موسى اکرمى، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.