مسأله شر از ديدگاه استـاد جوادي آملي
چکیده: در این نوشتار مسأله شر و راه حلهاى استاد جوادي آملي براى رفع ناسازگارى وجود خیر و شر با وجود خدا و صفات او بحث شده است.
دو راهكار اساسي مورد نظر ايشان يكي عدمي بودن شر و ديگري اثبات نظام احسن عالم است كه اولي از نگاه سلبي وديگري با رويكرد ايجابي مورد بحث واقع شده است. ايشان در راهكار نخست در صدد اثبات اين امر است كه خیر مساوي بلكه مساوق وجود بوده وبه همين دليل صدور شر از مصدر خیر و وجود محال است.
راه حل ديگر راه حل نظام احسن است؛ نظام احسن مبتني بر اين اصل است كه محال است خداوند احسن الخالقين به خلقت جهاني دست بزند كه داراي عيب و نقص است، ومنشا تزاحمها، طبيعت عالم خاكي و عنصري است.
استاد در راهكار نظام احسن در تلاش براي تبيين تمام ابعاد موضوع از منظره‌اي مختلف قرآني، برهاني و عرفاني هستند، علاوه بر اين كه در روش قرآني از دو سويه علت به معلول ومعلول به علت بهره بردهاند.
کلید واژه ها: مسأله شر، نظام احسن، جوادی آملی
مقدمه
مسأله شر شايد از دشوارترين، بحث برانگيزترين و ديرينهترين مباحث كلامي باشد. چه بسيار دانشمنداني كه در طول تاریخ انديشه، با رويكردهاي مختلف به بررسى مسأله شر پرداخته اند. برخي، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى دانند و عدهاى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را نميپذيرند و در صدد پاسخگويي به ملحدان برميآيند. افلاطون، وجود شرور را ناسازگار با خیرخواهى خداوند دانسته و نسبت شرور به خدا را انکار نموده است چرا که به عقیده او از نیک غیر از خیر سر نمی زند لذا نتیجه می گیرد: «پس بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جزء کوچکى از آنچه براى انسان رخ مى دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آن که قسمت اعظم آنچه بر بشر وارد مىشود یعنى شر از جانب خدا نیست. به عبارت دیگر هر آنچه خیر است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غیر از خدا است.» (افلاطون، 1360: صص 136-133)
اپیکور (۳۴۲-۲۷۰ ق.م) فيلسوف رواقي مىگوید:
«آیا خدا مىخواهد از شر جلوگیرى کند اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است اما نمىخواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است هم مىخواهد؟ در این صورت شر از کجا است؟» (هاسپرس، 1379: 522)
در جهان اسلام نیز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته اند. برخى، شرور را با صفات آفریدگار ناسازگار مى خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنیانگذار فرقه معتزله آفریدگار هستى را حکیم و عادل مىخواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى داند:
«ان البارى حکیم عادل، لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم، و لایجوز ان یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحکم علیهم شیئا هم یجازیهم علیه، فالعبد هوالفاعل للخیر و الشر، و الایمان و الکفر، و الطاعه و المعصیه. و هوالمجازى على فعله»(شهرستاني، 1367: 51)
اخوان الصفا نیز در برابر هجمههاى مخالفان خداپرستى یا خردهگیران دیندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشستهاند و با عناوین زیر در صدد رفع ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداختهاند:
«فصل فى بیان قول القائلین ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فصل فى بیان کمیه انواع الخیرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بیان الشرور التى فى جبله الحیوانات»
«فصل فىبیان انواع الشرور التىتنسب الى الانفس الانسانیه منجهه احکام النفوس» (اخوان الصفا، 1375: 3/ 479-471)
ابن سینا نیز در کتاب نجات فصلى در بیان کیفیت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر، منعقد نموده است. به باور ابن سینا توصیف خداوند به خیر محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نیست و بايد توجيه شود. (ابن سينا، 1379: 668)
استاد جوادي آملي از اندیشمندانىاند که در باره مسأله شر و راه حلهاي آن با رويكردهاي مختلف به بحث و بررسي پرداختهاند.
به منظور بررسي ديدگاه استاد جوادي آملي در مسأله شر، ابتدا به معناشناسي اصطلاح شر و ارتباط ماهوي و معرفتي آن با پنج مفهوم نقص، سيئه، ضرر، قبح و عدم در آثار ايشان مي پردازيم.
1- معناشناسي شرّاز نظر استـاد
معمولاً شر در كتب لغت عمومي و قرآني به ضدّ خير تعريف ميشود. اصطلاح شرّ با چند واژه ديگر قريب المعنی به نظر ميرسد كه از جمله آنها نقص، ضرر، سيئه، قبح و عدم ميباشد، كه تفاوت معنايي شرّ با هر كدام از آنها در آثار استاد به تفكيك مورد بررسي قرار گرفته است كه به گزيدهاي از آنها اشاره ميشود.
1- 1 تفاوت نقص و شرّ
نقص غير از شرّ است، شرّ ميتواند به معنايي اعمّ به كار رود و آن معنا عبارت از مطلق كاستي است، و بر اين اساس نه تنها موجودي كه سلامت و حيات خود را از دست بدهد گرفتار شرّ ميشود. بلكه هر موجود جز ذات اقدس اله از آن جهت كه فاقد برخي كمالات است قرين شرّ است، و اين معنا تنها به عالم ماده و طبيعت محدود نميشود، بلكه همه موجودات ماهوي را دربر ميگيرد، زيرا موجود ماهوی ناقص است. ملائكه و فرشتگان كه هر يك داراي مقام معلومي هستند نسبت به آنچه كه در فراسوي آنهاست، ناقص ميباشند، ولكن معناي اصطلاحي شر درباره آنها اطلاق نمیگردد. (جوادي آملي،1382: 205)
نقص هيچ موجودي به وجود و يا فيضي كه از هستي دريافت داشته است باز نميگردد، بلكه به شيئيّت ماهوي و به جهت محدوديت آن بازگشت مينمايد و همان گونه كه اصل ماهيت، مجعول به جعل تأليفي و يا بسيط نيست، محدوديت و نقص آن نيز مجعول نميباشد. (همان:204)
بر اين اساس بازگشت اين نقص به امكان است كه ميتوان از آن به شر امكاني يا شر وجودي ياد كرد.
1-2 تفاوت سيئه و شرّ
سيئه يك امر نسبي و در قياس با انسان است، اما ظلم و شرّ از اموری نيست كه در عين سوء بودن، نسبت به يك شيء يا شخص با كل نظام، نيكو باشد، بلكه شرّ با صرف نظر از هرچيز ديگر، قبيح است و اين دسته امور نه «من الله» بلکه «من عندالله» ميباشند و فقط به قوابل ماهوي نسبت داده ميشوند.
سيئه به معناي عام شامل سيئاتي كه مصداق شرّند همراه آنهایی كه در قياس با انسان سوء هستند ميگردد، كه فقط قسم دوّم من عند الله است، بر عكس قسم اوّل (همان: 235) سيئه گاهي بر شرّ تكويني نیز اطلاق ميشود مانند آن چه در سوره اعراف آيه 168 «و بلوناهم...» آمده که مشیر به این مطلب است.(جوادي آملي،1383ب: 2/404)
1-3 تفاوت ضرر و شرّ
گاهي ضرر در برابر خير است. (سوره انعام: 17) اما شرّ به لحاظ هدف است و ضرر به اعتبار راه، شرّ خواندن چيزي يعني بايد از شر پرهيز كرده پس خير هدف است و بايد آن را انتخاب كرد و هر چه براي اين هدف سودمند است نافع و هرچه براي رسيدن به اين هدف مانع است ضار ناميده ميشود. (جوادي آملي،1387: 13/579) مانند رابطه هدايت و ضلالت باسعادت و شقاوت كه اوّل نسبت به راه سنجيده ميشوند ولي دوّمي معمول به لحاظ هدف و پايان راه مطرحاست. (جوادي آملي، 1383ب: 2/403)
1-4 تفاوت قبح و شرّ
خير و شرّ ناظر به حقايق جهان هستي است و حسن و قبح ناظر به اعتباريات قانونگذاري است.
لذا از این رو که خير و شرّ حقایق وجودیاند ناظر به اصل نظم در جهان نيست، يعني پيدايش شرور اشكال بر اهل نظم وارد نخواهد كرد، زيرا شرور نه با تصادف پيدا ميشود و نه با نظام علّي و معلولي مخالف است. بلكه يقيناً هر رويداي كه شرّ ناميده ميشود داراي سبب و علّت مخصوص به خود ميباشد. (جوادي آملي، 1383ب: 2/404 و جوادي آملي، 1372: 231)
1-5 تفاوت عدم و شرّ
خير مساوي بلكه مساوق با وجود است، اما شرّ مساوي با عدم نيست بلكه اخص از عدم است، يعني هر امر شرّي عدمي است اما هر عدمي شرّ نيست، به تعبير ديگر شرّ عدم خاص است، و آن عدم ملكه از موضوع قابل و مستعد است، بنابراين خير و شرّ مانند وجود و عدم كه نقيض يكديگرند نقيض هم نيستند.(جوادي آملي، 1383ب: 2/403)
2- راهكارها و راه حلها
راهکارهای متعددی در آثار استاد جوادی در دفع شبهه شرقابل پیگیری است، که به نظر میرسد ایشان بر دو راهکارتاکید بیشتری دارند.
1. راهکار نیستی انگاري
2. راهکار نظام احسن
2-1 راهكار نیستی انگارانه
از جمله كهنترین راههاي مقابله با تفكر دوگانه پرستي راهكار عدمي بودن شرّ است، آغازگر اين ايده افلاطون حكيم است، که در جواب عقیده ثنويه از اساس منكر وجود شر در عالم شده و معتقد بوده شرور همگي اعدام و بطلان محضاند. که پس از او نیز این روش به عنوان یکی از محکمترین براهین مورد توجه دوگروه فیلسوفان و متکلمان بوده است. که شاید اوج توجه به مفهوم عدم در دفع شبهه شر را در فلسقه وکلام اسلامی بتوان یافت.
2-1-1 ترابط خیر با وجود
یکی از راههای اثبات عدمی بودن شرکه هم درمنابع فلسفی مورد توجه قرار گرفته است وهم در ادبیات و آموزههای دینی، تاکید بر همخوانی خیر و وجود و عدم امکان صدور شر از مصدر خیر و وجود است.
2-1-2 تساوق خیر با وجود
از نگاه مباحث حکمی وفلسفی خيرو وجود نه تنها مساوي بلكه مساوق يكديگرند. مساوق بودن وجود تا جايي است كه حكما آن را بديهي تلقي نمودهاند. (جوادي آملي، 1372: 233) و آن را يكي از ادله اصالت وجود برشمردهاند.
بنابراین در عدمي بودن شرّ هيچ ترديدي نيست، اگر گفته شود شرور منشأ پيدايش بسياري از خيرات است مثلاً اين سخن كه بيماري زمينه پيشرفت علم پزشكي را فراهم مي‌كند و مانند آن، يك نوع سهلانگاري در آن راه يافته است، زيرا شرّ به عنوان يك امر عدمي هرگز ذاتاً منشأ خير به عنوان يك امر وجودي نخواهد بود و آنچه واقعاً عامل شكوفايي علم پزشكي است علاقه به سلامت است، پس شرّ كه عدمي است نه فاعل ذاتي دارد و نه مبدأ ذاتي چيزي خواهد بود، و عدم هرگز نه در علل رديف فاعلي است و نه علل قابلي و اعدادي يعني علت معده مگر بالعرض والمجاز.(جوادي آملي، 1372: 242)
در عدمي بودن شرّ صرف تحليل مفهوم شرّ كافي است. سپس موارد خارجي و استقرائي به اين تحليلِ مفهوميكمك خواهد كرد كه در تمام زمينههاي شرّ، يا چيزي از بين ميرود يا كمالي را از دست ميدهد و به اصطلاح يا «ليس تامّه» است يا «ليس ناقصه» و هرگز يك امر وجودي، از آن جهت كه وجودي است و سبب زوال هيچ چيزي نميشود، وشرّ نخواهد بود. اين تحليل، مورد پذيرش همه حكماي الهي است؛ نه آنكه برخي مانند افلاطون آن را بپذيرند و بعضي مانند ارسطو آن را انكار كنند و چون شرّ امري است، عدمي و عدم نيازي به علت ندارد؛ بلكه نبود سببِ خير همان علّت شرّ ميباشد؛ پس شرور جهان هستي به فاعل حقيقي استناد ندارند؛ چنان كه وجود قياسي برخي از اشياء نسبت به بعضِ ديگر نيز وجود بالعرض خواهد بود؛ نه وجود حقيقي يعني از آن جهت كه به غير نسبت داده ميشود، وجود جداگانه و حقيقي ندارد؛ پس اگر گفته شود كه فلانپديده نسبت به فلان شيء شرّ است، اين نه به آن معناست كه وجود نفسي آن پديده كه يك امر حقيقي ميباشد، شرّ است؛ بلكه وجود قياسي او كه در حقيقت وجود بالعرض است، نه وجود حقيقي و ذاتي، شرّ است و وجود قياسي و بالعرض مانند امر عدمي، نيازي به سبب فاعلي ندارد. بنابراين، براي شرور مبدأ حقيقي نخواهد بود و شرّ نيازي به مبدأ فاعلي ندارد؛ تا اينكه در پيدايش آنها از واجب تعالي اشكالي مطرح شود كه از خير محض چگونه شرّ پيدا شد يا چنين چاره انديشه شود كه مبدأ حقيقيشرورْ موجودي است شرير به نام اهريمن. (جوادي آملي، 1384: 3/628-630)
2-1-3 خير بودن مصدر وصادر
قرآن به صراحت اشاره مي‌كند كه آنچه از حسنات به شما ميرسد از سوي خداست و آن چه از شرّ نصيبتان ميگردد از طرف خودتان ميباشد.
«ما اصابك من حسنة فمن الله وما اصابك من سيئة فمن نفسك» (نساء: 79) البته در آيه قبل همين سوره به ظاهر تضادي با اين آيه دارد كه ميفرمايد:
«وان تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند الله وان تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله...».( نساء: 78)
تناقضي كه در اين دو آيه توهم شده است، اين است، كه در آيه نخست گفته شده «قل كل من عند الله» و در آيه دوّم آمده است «ما اصابك من سيئة من نفسك» در آيه دوّم سيئه و بدي به پيامبر به عنوان يك انسان مكلف نسبت داده شده. و در آيه ديگر همه امور اعم از خوب و بد به خدا نسبت داده شده، آيه اوّل موجبه كليه و آيه دوّم موجبه جزئيه است پس اين دو قضيه متناقضاند. جواب اينكه حسنه هم «من عند الله» است و هم «من الله» اما سيئه فقط «من عند الله» است بلكه «من الانسان» است.به بيان كاملتر، در موجبه كليه از عبارت «من عند الله» استفاده شده، و در سالبه جزئيه عبارت «من نفسك» به كار رفته است، در بيان اوّل همه امور از نزد خداوند هستند و در بيان دوّم سيئه از نفس انسان و نه از نزد نفس اوست، و اين با توحيد افعالي منافات ندارد، كه شرور منسوب نيستند، چون جهات شر و قبح، نقص و عيب است و خداي سبحان منزه از عيب است.بنابراين مطابق آيه اوّل امور اعم از حسنات و سيئات ريشه در اسماء و صفات الهي دارد، و مطابق آيه دوّم ظهور سيئه به نفس شخص مصاب استناد پيدا مي‌كند، پس نقيض «من عند الله» نفي عند الله است و نقيض من نفسك رفع آن است و هرگز عنوان من نفسك نقيض عنوان من عند الله نخواهد بود. (جوادي آملي، 1383ب: 2/409 ـ 405)
بازگشت كمالات به خداي سبحان و رجوع نقايص و شرور به ماهيات امكاني، از مسائل مورد اتفاق در آموزههاي ديني است، حضرت ابراهيم(ع) بيماري را به نفس خود اضافه مي‌كند، و شفاء را به پروردگار نسبت ميدهد.
واذا مرضت فهو يشفين (شعراء: 80) در سخن امام صادق(ع) كه ملهم از آيات قرآن است، نيز ميفرمايد: «الخير في يدیك والشر ليس اليك» (كليني: 3/310) يا در تعبير ديگري ميفرمايد: «فمن وجد خيراً فليحمد الله ومن وجد غير ذلك فلا يلومنّ الاّ نفسه». (سيوطي،1414: 5/340)
شرّ معدوم بالذات و موجود بالعرض است، و نيز شرّ معلول بالعرض است نه بالذات، در نتيجه شرّ نه مبدأ فاعلي بالذات ميخواهد و نه غايت بالذات دارد. (جوادي آملي، 1383ب: 2/ 413 ـ 414)
در نتیجه با تبیین و توجیه راهکار نيستي‌گرايي جا براي اين سؤال باقي نميماند كه مبدأ فاعلي شرّ خداست يا غير خدا، و نميتوان گفت اگر فاعل شرّ خدا باشد، با حكمت و عدل او و با نظام احسن الهي ناسازگار است و اگر غير خدا باشد با توحيد افعالي و عموم خالقيت خدا منافات دارد. زيرا ثابت شد كه شرّ ذاتاً معدوم است و حقيقت آن نبود وجود يا فقدان كمال است. (همان: 414 ـ 413؛ مبدأ و معاد، ص235) و اگر انتسابي هم به علت بيدا مي‌كند به لحاظ جنبه وجودي آن ميباشد نه انتساب آن به عدم.
2- 2 راه حل نظام احسن
بسیاری ازحكما و فيلسوفان اسلامي در آثار و نوشتههاي خود در دفع شبهه شرّ و اثبات زيبايي خالق و مخلوقات راهکار نظام احسن را مورد توجه قرار دارند.كه اين گاه از طريق علّت به معلول است و گاه از معلول به علّت.
منظور از أحسن بودن در مسئله نظام احسن، يعني وجود حقيقي برتر و كاملتر؛ نه به معناي آنچه در مسائل ارزشي و قانونگذاري و امور اعتباري مطرح ميشود (جوادي آملي، 1384: 3/650 )
نظام احسن مبني بر اين اصل كلي است كه از خداوند احسن الخالقين نشايد كه به خلقت جهاني دست بزند كه داراي عيب و شرّ باشد، و آنچه از شرور و ناملايمات در عالم تحقق دارد، ريشه در تضادها و تزاحم‌های عالم حاكي و عنصري دارد.
بزرگاني مانند فارابي، ابن سينا، غزالي، ابن رشد، ميرداماد، ملا صدرا و ديگر حكماي متقدم وحتی متأخر و معاصر به تبيين نظام احسن به عنوان يكي از براهين اثباتگر احسن المخلوق بودن نظام هستي پرداختهاند.
از امتيازات اين نظريه پشتوانههاي قرآني و حكمي است، و حتي به نحوي ميتواند برخي ديگر از راهكارها را مانند نسبي ياعدمي بودن شرّرا در بربگیرد. از این رو استاد آن را با سه نگاه قرآنی، برهانی و عرفانی مطرح نمودهاند.
2-2-1 نظام احسن قرآنی
نظام احسن قرآنی با توجه به دارا بودن پشتوانه وحیانی و به عنوان قویمترین راه در میان دیگر اقسام مشابه خود در دو حالت «انی» و «لمی» قابلیت اثبات دارد.
2-2-1-1 نظام احسن قرآنی از راه انّ
از نگاه قرآن هر موجودي مخلوق است
«الله خالق كلّ شيء» (زمر: 62)
و خدا همه چيز را به مقدار لازم و با هندسه و نظم آفريده است. «وخلق كل شيء فقدره تقديرا» (فرقان: 2)
اندازه و نظمي كه مايه زيبايي و حسن موجودات عالم است.
«الّذي احسن كلّ شيء خلقه» (سجده: 7)
يعني هر يك از حقايق هستی. در حدّ سعه وجودي خود از حسن برخوردار است، و همه با هم در يك نظام هماهنگ و هدفمند به سوي مقصد واحدي در حركتاند.
«ربنا الذي اعطي كلّ شيء خلقه ثمّ هدي» (طه: 50) همان طور که در سوره ملک می‌فرماید «هلْ تري من فطور» یعنی كمترين قصور، و فطوري، در مجموعه آفرينش وجود ندارد.
با اين ديدگاه قرآني كه از آيات متعددي به دست ميآيد سراسر جهان آفرينش خیر و حسن است، و همه مخلوقات الهي آيت و نشانه جلال و جمال خالق خود هستند و در نظام احسن جهان هيچ موجود باطل و شریّ وجود ندارد.
علامه طباطبايي نیز در تفسير الميزان بنابر مشرب تفسير قرآن به قرآن با در كنار قرار دادن آيه
«الله خالق كل شي» (رعد: 16 و زمر:62) و
«آيه الذي احسن كل شي خلقه» (سجده: 7) ميفرمايد:
«از نتيجه اين دو آيه چنين بر ميآيد كه هر آن چه جز خدا اسم شي بر آن صدق مي‌كند مخلوق خدا است و حسن است، پس مخلوق بودن وحسن بودن متلازم در وجودند اما اگر قبحي عارض آن گردد به علت نسبت‌ها و اضافات ثانوي و خارجي است». ( طباطبايي: 7/296)
همانگونه كه جنت زيباست، جهنم نيز در نظام كلي زيبا و و بجاست قرآن كريم جهنّم را جزو نعمتها بر ميشمرد «هذه جهنم...» (الرحمن: 43 - 45) حتي شيطان و وسوسههاي موذيانه او در مجموع نظام اختيار و تكامل براي نيل انسان به مقامات بلند انساني لازم و زيباست، هرچند در مقايسه دوزخ با بهشت و شيطان با فرشته يكي از آنها زشت و ديگر زيبا تلقي ميشود (جوادي آملي، 1383ب: 2/412) زيرا دوزخ و بهشت در يك وجه مشترك تجسم اعمال بندگان همانند به حساب آمدهاند
«انما تجزون ماكنتم تعملون» تا جايي كه گفته شد خداوند از جن و انسان اعتراف به نعمت بودن آن ميگيرد. (الرحمن: 43- 45) علاوه بر اينكه دوزخ باعث پرهيزكاري بسياري از انسانها ميشود، كه خود ميتواند انسان را به جايي برساند كه پرهيزكاري فقط از سرعشق و محبّت به خدا باشد. (جوادي آملي، 1387: 13/570-568)
2-2-1-1 نظام احسن قرآنی از راه لمّ
سخن بديع و زيبايي كه در اثبات نظام احسن قابل توجه است همان گونه كه اثبات ذات اقدس اله از دو راه علّي و معلولي قابل اثبات است، كه راه اوّل اشرف البراهين به حساب ميآيد، و از سنخ برهان تجربي، حدوث و نظم نيست، نظام احسن نيز علاوه بر تبيين آن از طريق معاليل و مخلوقات كه به آن اشاره شد، از راه ديگر يعني علّت به معلول، به زيبایي و لطافت بيشتري زمينه تبيين و اثبات دارد. به این بیان كه خداوند احسن الخالقين است. (مؤمنون: 14 و صافات: 125) و آفريدگاري بهتر از او فرض ندارد، و سراسر جهان آفرينش و همه پديدهها وجه الله ميباشد،
«اينما تولوا فثمّ وجه الله» (بقره: 115) پس موجود از آن جهت كه ناقص و معيب است نميتواند چهره بهترين آفريننده را ارائه دهد، و به مصداق صبغه الله و
«من احسن من الله صبغه» (بقره: 138) مخلوقات خدا در بهترين و زيباترين رنگ حقيقت و حيات و هستي مييابند.
به بیان دیگر سرّ نظام احسن داشتن جهان هستي، آن است كه از ذاتي نشئت گرفته كه نه تنها حَسَن بلكه حُسن محض و جمال صرف است و او ذات اقدس اِله است كه هستي محض و همه كمالات، عين ذات اوست؛ البته چيزي زيباتر از جهان موجود، فرض نميشود و محال است. بنابراين، چون خود ذات اقدس اِله، هستي محض، جمال صرف و جميل محض است، آيات و نشانههاي آفرينش او نيز داراي نظام احسن است. سرّ حسن قوام و نظام جهان، آن است كه در اصل هستي و نيز در تدبير آن به يك مبدأ، تكيه كرده است: لو كان فيهما الهة إلاّ الله لفسدتا كه اگر مبدأ واحد به كثير تبديل ميشد، و جهان امكان با چند خدا اداره ميشد، فساد دامنگير جهان هستي ميشد. ريشه اساسي هر نظمي هم وحدت است؛ چنانكه انسجام كلام جاودانه او يعني قرآن كريم مسبب احسنالحديث بودن آن شده است: «و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» (جوادي آملي،1372: 245)
در نتیجه از نظام احسن ربّاني، احسن النظام بودن كيان خلْقَت تبيين مي شود، چنان كه حكيم سبزواري فرمودهاند: فالكل من نظامه الكياني - ينشأ من نظامه الربّاني (سبزواري: 171) و اگر گاهي احساس بينظمي شود، يا كيفيت نظم معلوم نباشد، حتماً در اثر اشتباه در بررسي است، يا نسبي انگاشتن آن مورد است و گرنه در برابر مجموع آفرينش طبق برهان لمّي اي كه اشاره شد، هر چيزي در موطن خاص خود قرار دارد (همان، تبیین براهین اثبات خدا: 42) چنان كه حكيم سبزواري(ره)» فرموده: «موتا طبيعيا غدا اخترامي - قيس الي كلية النظام. ما ليس موزوناً لبعض من نغم- ففي نظام الكل كلّ منتظم.» (سبزواري: 127)
2-2-2 نظام احسن در فلسفه
نظام احسن هستي در حكمت و فلسفه با مباني اصالت و تشكيك وجود قابل دستيابي است. چون مباني گوناگون فلسفه از لحاظ دقت و عمق با يكديگر تفاوت دارند، اثبات نظام احسن جهان هستي بر همه آن مباني يكسان نخواهد بود؛ زيرا هر مكتبي كه ديد توحيدي او عميقتر و نگرش وحدت و انسجام جهان در آن دقيقتر باشد، اثبات نظام احسن برپايه آن مكتب آسانتر ميباشد و هر مكتبي كه ديد توحيدي او ضعيف و نگرش وحدت و هماهنگي در آن سطحي باشد، اثبات نظام احسن بر اساس آن مكتب دشوار خواهد بود.
مثلاً در مكتب اصالت ماهيّت، چون هر ماهيتي از ماهيّت ديگر گسيخته است و هر يك از ديگري منعزل و بريده ميباشد و غير از ماهياتْ چيز ديگري در جهان نيست، بنابراين، اثبات انسجام و هماهنگي براي سراسر جهان آسان نخواهد بود؛ بلكه ممتنع است؛ چنان كه در مكتب اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات با يكديگر مباين هستند و از همديگر ذاتاً جدا ميباشند، تبيين نظام احسن بسيار دشوار ميباشد، ولي بر مبناي اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات مراتب حقيقت تشكيكي يا واقعيّت ميباشند كه هم وحدت در آنها حقيقي است، هم كثرت آنها واقعي است وهم ظهور آن وحدت در كثرتها حقيقي است و هم رجوع كثرتها به آن وحدت واقعي است.
توجّه به تحقّق اين امور چهارگانه، اثبات نظام احسن براي جهان هستي دشوار نميباشد؛ زيرا زمينه نظم و هماهنگي خلل ناپذير، كاملاً فراهم است
با اين تقرير كه در مكتب اصالت وجود، وجودات مراتب حقيقي تشكيكي يك واقعيت ميباشند، كه هم وحدت آنها حقيقي است و هم كثرت آنها، و هم ظهور وحدت در كثرتها و رجوع كثرتها به وحدت واقعي است.
با توجه به اين اصول ذكر شده، آن چه در جهان هستي يافت ميشود، حقيقتي است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عين وحدت و انسجام آن ميباشد، و هيچ بیگانهای را به حريم اين حقيقت واحد راه نيست، و براساس عليت و معلوليت هر مرتبهاي از مراتب اين حقيقت منسجم معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پايينتر ميباشد تا برسد به عاليترين مرتبهاي كه هيچ حدّي از لحاظ كمال وجودي براي او متصور نيست، كه آن مبدأ جهان آفرينشي است، كه نه موجودي كاملتر از او فرض ميشود، و نه نظامي بهتر ازنظام صادر از او، زيرا اگر نظامي برتر از نظام موجود ممكن باشد و يافت نشود، يا به خاطر آن است كه مبدأ عالم به آن علم ندارد، يا علم دارد وقدرت ندارد، يا برفرض علم و قدرت مانعي بنام بخل در بين است، كه مانع فيض نظام احسن است. و چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، پس هيچ مانعي در بين نيست، وگرنه كمال علم، قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهي بود، و با اين قياس استثنايي ثابت ميشود، كه نظامي احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود، و چون تماميت نظام احسن در سه بعد نظام فاعلي، نظام داخلي و نظام غايي خلاصه ميشود، اگر اين نظامهاي سهگانه بهترين نظامها نباشند بنابر همان قياس استثنايي محذور محدود و متناهي بودن جهان پيش ميآيد و اين محال است.
نكته قابل توجه در تحليل نظام احسن اين است كه نبايد ملايم و ناملايم بودن حوادث براي انسان را محور خير و شرّ قرار داد، زيرا انسان خود مهرهاي از مهرههاي جهان هستي به حساب ميآيد، و از اين نظر امتيازي بر ديگر موجودات ندارد، و معيار سنجش خير و شرّ نيست بلكه محور تحقيق كل نظام و مجموعه واحدهاي جهان هستي است.
در تحليل نظام احسن جهان نبايد انسان را محور قرار داد و هرچه به حالاو ملايم است، خير باشد و هرچه به حال او ملايم نيست، خير نباشد؛ بلكه خود انسان نيز مهرهاي از مهرههاي جهان هستي به شمار ميرود و هيچ امتيازي از اين جهت براي او نيست؛ بلكه او مانند ديگر موجودات در حلقههاي نظام احسن قرار دارد و اين اصل را كه احياناً عامل اشتباه ميگردد، در حكمت مشّاء (بهمنيار، 1379: 661) و همچنين در فلسفه اشراق (سهروردي، 1382: 472)
تحليل جريان خير و شر اگر انسانمدارانه باشد يعني هر چه براي انسان يا قوّهاي از قواي ادراكي يا تحريكي وي ناهماهنگ بود، شرّ محسوب شود، گرچه براي بسياري از موجودهاي زنده يا غير زنده هماهنگ بوده و خير باشد، آنگاه امور وجودي فراواني شرّ خواهند بود. ولي اگر معيار ارزيابي خير و شر، كل نظام هستي باشد بدون آنكه خصوص انسان محور بحث قرار گيرد، آنگاه ميتوان گفت كه بسياري از اموري كه براي انسان شرّ محسوب ميگردد، براي موجودهاي ديگر خير ميباشد. (جوادي آملي، 1384: 622)
و لذا شيخ اشراق چنين میگوید: «وإذا نظرتَ إلي النظام الكلّي فلا شرّ». نيز ميگويد كه در زمينه شرّ در عالم، كسي به درازا سخن ميگويد كه ميپندارد جهان خلق نشد، مگر براي انسان و محور خير و شرّ انسان است. (سهروردي،1382: 467)
از اين رو اشكال فخر رازي راجع به اينكه رعايت اصلح بر خداوند لازم نيست، زيرا بسياري از افراد فاقد كمالات صالح ميباشند، را خواجه طوسي درشرح اشارات و شيخ اشراق در مطارحات جواب دادند كه اصلح بر نظام كل غير از اصلح به لحاظ افراد جزئي است و آنچه تحقق آن حتمي است، نظام احسن در كل جهان هستي است، نه به لحاظ فرد فرد و جزء جزء جهان آفرينش. (جوادي آملي، 1384: 243-228)
2-2-3 نظام احسن در عرفان
حقيقت هستي در عرفان نظري واحد شخصي است نه واحد تشكيكي و اطلاق و تعيّن حقيقت است كه در آن هيچگونه كثرتي براي اصل حقيقت نيست؛ نه كثرتي كه در اثر تباينْ هرگز به وحدت برنگردد، نه كثرتي كه در اثر تشكيكْ داراي جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نمايد، و تنها كثرت در عرفان كثرت تجليات است، كه ظلال آن حقيقت شخصياند نه اين كه خود حقايقي باشند.
در تجلّي ذاتي كه ظهور ذات حق تعالي براي خود ذات است هيچگونه اسم و رسميرا راه نيست و اين تجلّي ذاتي كه همان حضرت احديّت است، غيب مطلق بوده، چيزي در اين جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلّي اسمايي كه ظهور احديّت در واحديّتست، صور علميّه اشياء تعيّن پيدا ميكنند و در تجلّي شهودي و فعلي كه ظهور واحديت در ربوبيّت است اعيان خارجي تعيّن پيدا مينمايند و چون هرچه از غيب به شهادت ميرسد و از علم به عين تنزل مي‌كند، مظهر اسمي از اسماي حسني حق تعالي ميباشد، مراد از اسماي حسني بهترين و برترين كمال وجودي خواهد بود، بنابراين مجموعه آنچه بنام جهان خارج و عالم هستي ناميده ميشود، نظام احسن ميباشد، زيرا مظهر اسماي حسني غير از نظام احسن فرضي دارد. چون نظامي كه آيينه جمال زيبايي محض است ممكن نيست نا زيبا را نشان دهد، زيرا عالم ملك تجلي ملكوت و عالم ملكوت مظهر جبروت و اين مجالي سهگانه با احديت و واحديت و ربوبيت بوده و مطابق با تعينات علم و قدرت و اراده حق تعالي خواهند بود. كه برابر با ذات و صفت و فعل ميباشند.
بنابراین تنها مكتبي كه توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفهاي است كه بر محور اصالت وجود و تشكيك آن بحث مي‌كند؛ زيرا در اين مكتب آنچه در جهان هستي يافت ميشود، حقيقتي است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عين وحدت و انسجام او ميباشد و هيچ بيگانهاي را به حريم اين حقيقت منسجم راه نيست.
بر اساس عليّت و معلوليّت، هر مرتبهاي از مراتب اين حقيقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پايينتر ميباشد؛ تا برسد به عاليترين مرتبهاي كه هيچ حدّي از لحاظ كمال وجودي براي او متصوّر نيست و آن مبدأ جهان آفرينش است كه نه موجودي از او كاملتر فرض ميشود، نه نظاميكه صادر از اوست نظامي بهتر و برتر از خود دارد.
نظر به اينكه يكي از اسماي مطلق حق تعالي رحمان بودن اوست، براساس همين اطلاق هر چيزي به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود. لذا غضب در عالم نسبي و قهر در جهان قياسي بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلي به نام قهر محض نخواهد داشت. (جوادي آملي، 1384: 227-217)
برهان بر اين مطلب، همانطوريكه غزالي آن را اقامه نمود و محيالدِّين عربي در فتوحات آن را نيكو شمرد و قطب شيرازي در شرح حكمةالإشراق ضمن نقل اين جريان آن را تاييد نمود، اين است كه اگر نظامي برتر از نظام موجود جهان متصور و ممكن باشد و يافت نشود، يا بر اثر آن است كه مبدأ عالم به آن نظام برتر علم ندارد يا اينكه بر فرض علم به آن قدرت ندارد كه آن را بيافريند يا بر فرض علم و قدرت، مانعي در بين است به نام «بُخل» كه نميگذارد فيض نظام احسن صادر گردد.
چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، بنابراين، هيچ مانعي به نام جهل يا عجز يا بخل در بين نيست، وگرنه كمال علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهي ميبود و با اين قياس استثنايي ثابت ميشود كه نظامياحسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود.
چون تماميّت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه ميشود؛ بُعداوّل نظام فاعلي اشياء، بعد دوم نظام داخلي اشياء و بعد سوم نظام غايي آنها، اگر رشته نظام فاعلي يا داخلي يا غايي يا مجموع اين رشتهها و ابعاد نظام موجود بهترين و برترين نظامها نباشد، برابر همان قياس استثنايي محذور محدود بودن مبدأ جهان و متناهي بودن حق تعالي لازم ميآيد و اين محال است؛ پس تمام رشتهها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترين نظام متصوّر است. (جوادي آملي، 1384: ج 3/ 621)
منابع:
قرآن کریم
ابوعلي سينا، حسين بن عبدالله النجاه، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.
اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، قم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1375
ارسطو، متاقيزيك، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، تهران 1367
افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، علمي و فرهنگي، 1378.
جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، قم، اسرا، چاپ دوم، 1382
سرچشمه اندیشه، قم، اسرا، 1384
تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسرا، چ پنجم، 1388.
فلسفه حقوق بشر، قم، اسرا، چ چهارم، 1383 الف
توحيد در قرآن، قم، اسرا، 1383ب
پيرامون مبدأ و معاد، قم، اسرا، چ سوم، 1372
تفسير تسنيم، قم، اسرا، 1387
مبادی اخلاق در قرآن، قم، اسرا، 1384
سيوطي، عبد الرحمن جلال الدين، الدر المنثور في التفسير الماثور، بيروت، دارالفكر، 1414
سبزواري، ملا هادی، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملی، قم، ناب. 1422
شهرستانى، الملل و النحل، قم، شریف رضى، ۱۳۶۷.
شيخ اشراق سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، (مطارحات)، تصحيح و مقدمه هنري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.
طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 1404 هـق
هاسپرس، جان، درآمدى به تحلیل فلسفى، موسى اکرمى، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.
