گفتگو با آیت الله مهدی هادوی تهرانی

گفتگوکنندگان: حجت‌الاسلام والمسلمین جعفر سماوات، سید علی شمسی، حسین زحمتکش زنجانی

اشاره

اساساً فلسفه علم اصول چیست و چه ضرورتی دارد که از فلسفه اصول بحث کنیم؟ فلسفه اصول قرار است چه کاری برای ما انجام دهد؟

بحث فلسفه یک علم، عبارت است از نگاه بیرونی به آن علم؛ به این معنا که ما دانشی را که مجموعه​ای است از مسائلی که با روش​های خاصّی مورد بحث قرار می​گیرند، از بیرون مورد مطالعه قرار بدهیم. دستاورد مطالعه بیرونی یک دانش، چهار چیز خواهد بود: الف) تاریخ آن دانش (نه دانشمندان)؛ ب) مبادی تصوّری و تصدیقی آن دانش؛ ج) روش​شناسی آن دانش؛ د) ارتباط آن دانش با سایر دانش​ها. یعنی ما وقتی از بیرون به دانشی نگاه می​کنیم، این دانش به لحاظ تاریخی، یک آغازی داشته و مراحلی را طی کرده تا به این‌جا رسیده است. این بخش اول از فلسفه یک علم است که تاریخ آن علم محسوب می‌شود. از سویی، این دانش بر یک‌سری از دانش​های پیشینی استوار است که به آن «مبادی دانش» گفته می​شود؛ بخش دوم فلسفه علم، متکفّل بحث از مبادی تصوّری و تصدیقی دانش است. همچنین در این دانش، دانشمندان از روش​هایی استفاده می​کنند که در واقع، بخش سوم فلسفه علم به این بخش که اصطلاحاً به «روش​شناسی» موسوم است، به آن اختصاص دارد.  از دیگر سو، این دانش با سایر دانش​ها داد و ستدی نیز دارد که در بخش چهارم، با عنوان «تعامل این دانش با سایر دانش​ها» به بحث گذارده می​شود.

بنابراین، وقتی ما می​گویم فلسفه علم اصول؛ یعنی تاریخ علم اصول؛ مبادی تصوّری و تصدیقی علم اصول، روش‌شناسی علم اصول و تعامل علم اصول با سایر علوم. درباره این‌که چه ضرورتی دارد، باید گفت که بحث از فلسفه علم اصول، یک ضرورت تعلیمی دارد؛ به این معنا که کسی که فلسفه یک علم را خواند و یک نگاه بیرونی به یک علم پیدا کرد، آماده می​شود برای این‌که بتواند وارد آن علم بشود. از سوی دیگر، مطالعه فلسفه یک علم، تقدّم منطقی هم دارد؛ به این معنا که شما برای این‌که بتوانید وارد یک علم بشوید، ابتدا باید با مبادی تصوّری و تصدیقی آن علم و با روش‌شناسی آن علم آشنا باشید و باید بدانید بر اساس چه دانش​های پیشینی و با چه روش​هایی بحث انجام می​شود؛ به همین دلیل، مباحث فلسفه علم اصول مثل هر فلسفه علم دیگری، از دو جهت؛ یکی به لحاظ تعلیمی و یکی به لحاظ منطقی، بر مباحث علم اصول تقدّم دارد. البته بسیاری از کسانی که این روزها درباره فلسفه علم اصول و یا فلسفه علم، صحبت می​کنند، لااقل در حدّ اطلاع من، تصوّر درستی از فلسفه علم ندارند و تعریف​هایی که از فلسفه علم ارائه می​کنند، یا ناقص است؛ یعنی فقط بخشی از فلسفه علم را دربرمی​گیرد و یا در کل، اشتباه است. گاهی بحث​هایی که برخی از افراد دارند، اساساً از سنخ فلسفه علم نیست.

حضرت​عالی مباحث تاریخی را وارد در مباحث فلسفه علم اصول می​دانید. برخی از اندیشمندان، مباحث تاریخی را از فلسفه علم اصول جدا می​دانند.

بله، بعضی​ها فکر می​کنند که فلسفه یک علم؛ یعنی مبادی فلسفی آن علم. این یک تعریف اشتباه از این قضیه است. اگر به اشتباه، اسم از روی اصطلاح معنا شود، این​گونه می​شود. فلسفه یک علم، فقط مبادی فلسفی آن علم نیست؛ بله، یک بخشی از آن، مبادی آن علم است و البته ممکن است مبادی آن علم، ضرورتاً فلسفی نباشد و مبادی غیرفلسفی هم داشته باشد. به‌طور کلّی، فلسفه علم که از قبیل فلسفه مضاف است، محصول مطالعه بیرونی علم است و در واقع، نگاه ثانویه است به یک علم.

مباحث معرفت​شناختی علم اصول؛ مانند این‌که عقل چیست و چه جایگاهی دارد و جایگاه و حدود حس، تجربه و نقل چگونه است، در کجا باید مورد بحث قرار گیرد؟ آیا این مباحث، جزء فلسفه علم اصول است یا این‌که در دانشی دیگر از آن سخن به میان می​آید؟

این‌ها همه در فلسفه علم اصول مطرح می​شوند.

ذیل کدام‌یک از عناوینی که فرمودید، قرار می​گیرند؟

اگر مقصود شما این است که از عقل در چه مسائلی از علم اصول می‌شود استفاده کرد، این جزء مبادی است. اگر مقصود شما این است که از روش​های عقلی کجا می‌توان بهره برد، این جزء روش​شناسی است.

مباحث رسمی فلسفه علم اصول در ایران، نخستین بار از چه زمانی و توسط چه فرد یا افرادی مطرح شد و زمینه طرح این مباحث چه بوده است؟

من نمی‌دانم شروع این مباحث، از چه زمانی و توسط چه کسی بوده است. وقتی من این مباحث را در دوره دوم درس خارج اصول خودم؛ یعنی پانزده سال قبل شروع کردم، اطلاع ندارم که آیا تا آن زمان، کسی از این مسائل، بحث کرده بود یا نه. البته کارهایی توسط بعضی از دوستان انجام شده بود؛ از این کارهایی که ما معنای آن​ها را خیلی متوجّه نمی‌شویم و هنوز هم نمی‌فهمیم؛ ولی من کار سازمان‌یافته​ای ندیده بودم. من مسائل فلسفه علم اصول را از دوره دوم مباحث اصول خودم، از علم اصول جدا کردم و به صورت مستقل بحث کردم. مباحث فلسفه علم اصول را در آن دوره، در دو سال گفتم که در هشت جزوه و در هزار صفحه تنظیم شد؛ من از این رو که معمولاً کتاب​های خودم را منتشر نمی​کنم، این جزوه را هم تاکنون منتشر نکرده‌ام.

به طور کلّی، در نگاه بیرونی به علم می​توان سه رویکرد مختلف داشت: یکی نگاهِ توصیفی است، یکی نگاهِ توصیه​ای و دیگری مواجهه نقّادانه نسبت به آن دانش است. من می​خواهم نگاه خاص حضرت​عالی را در این​باره بدانم که اولاً شما این تفکیک را می​پذیرید و اگر می​پذیرید، نسبت به کدام‌یک تأکید بیشتری دارید؟

ببینید در بخش​های مختلف فلسفه علم اصول، این بحث فرق می​کند. اصل کار فلسفه علم اصول، توصیف است. اصل آن، این است که از بیرون به دانش نگاه می​کند و می​گوید: این، تاریخ این علم بوده، این‌جا پیدا شده، این مراحل را پشت سر گذاشته و به این‌جا رسیده است. یا مثلا نگاه می​کند و می​گوید: علم اصول بر این مبادی استوار است، و مبادی تصوّری یا تصدیقی را توضیح می​دهد. نگاه می​کند و می​گوید: علمای علم اصول از این روش​ها استفاده کرده​اند و در واقع روش​شناسی می​کند. یا نگاه می​کند و می​گوید: علم اصول با سایر علوم، این تعاملات را دارد. ولی محصول این توصیف در بعضی موارد، توصیه است؛ نه در خود فلسفه علم اصول، بلکه نسبت به علم اصول؛ یعنی ما وقتی تاریخ علم اصول را مطالعه می​کنیم، متوجّه می​شویم که ترتیب علم اصول به این شکلی که ما تا الآن دیده​ایم که مثلا بخش اول، به مباحث الفاظ و بخش دوم به مباحث حجج اختصاص یافته، این ترتیب، ترتیب تاریخی است، نه تربیت منطقی؛ یعنی به لحاظ تاریخی، اول مباحث الفاظ مطرح بوده و بحث حجج چندان مطرح نبوده است. کسی که بحث حجج را به صورت گسترده مطرح کرد، مرحوم شیخ انصاری است. شیخ انصاری با یک ابداع خیلی ساده و با یک نکته خیلی ساده، بابی را در علم اصول باز کرد و توانست به اندازه​ای که کلّ علم اصول تا زمان او بود، به همان اندازه را مجدّداً تولید کند؛ یعنی شیخ، معادل هر آن‌چه را که تا زمان او تولید شده بود، مجدّداً تولید کرد و آن همین نکته​ای است که در اول رسائل، ایشان به آن اشاره می​کند که «مکلّف وقتی توجّه به تکلیف پیدا می​کند، یا یقیین به تکلیف پیدا می​کند یا ظن یا شک»، و در سه بابِ یقیین، شک و ظن، وارد بحث شده است.

این، نکته خیلی ساده​ای است؛ یعنی الآن ممکن است که بگوییم هر نوآموزی هم این نکته شیخ را می​داند؛ ولی باید توجه داشت که این نکته ساده، تا زمان شیخ مورد توجّه واقع نشده بود و به همین دلیل تا زمان شیخ، این بحث​ها به شکلی که او مطرح کرد، اصلاً مطرح نشد. بحث قطع، اصلاً در آثار قبل از شیخ، به این شکل مطرح نشده است. شیخ، به‌طور مفصل راجع به قطع و حجّیت ذاتی و بحث تجرّی و بحث قطع قطّاع و امثال این‌ها بحث می​کند و بعد در باب ظنون هم به همین شکل. از نظر منطقی، بعضی از مسائلی که مثلاً در جلد دوم کفایه از آن​ها بحث می​شود، بر مباحثی که در جلد اول مطرح شده، تقدّم منطقی دارد؛ به همین دلیل، من در دوره دوم علم اصول که الآن در دوره سوم آن هستم، آمدم ترتیب علم اصول را تغییر دادم؛ چون ترتیب فعلی و رایج علم اصول، ترتیب تاریخی است، نه ترتیب منطقی. ترتیب منطقی یعنی این‌که شما اول بحثی را مطرح کنید که متوقّف بر هیچ یک از بحث​های بعدی نباشد​. بعد از آن، بحثی را مطرح کنید که متوقّف بر بحثی باشد که قبل از این بوده است؛ و همین​گونه مطالب، یکی پس از دیگری، چیده می​شود. ما این چینش را الآن در دوره دوم به بعد، و الآن که در دوره سوم هستیم، مطرح کردیم. به همین دلیل، ما بر خلاف بقیه آقایان که اصول را از مباحث الفاظ شروع می​کنند، ترتیب مباحث را بر اساس چینش منطقی، تغییر داده‌ایم. در آن​جا توضیح می​دهیم که مباحث الفاظ، متوقّف است بر این‌که شما حجّیت ظاهر را بپذیرید و بحث حجّیت ظاهر، متوقّف است بر این‌که بحث حجّیت سیره و ارتکاز را بپذیرید و چون دلیل حجّیت ظاهر، سیره و ارتکاز عقلاست و در نهایت، بحث حجّیت سیره و ارتکاز، متوقّف بر این است که شما حجّیت مطلق ظن را نپذیرید؛ والا اگر مطلق ظن را حجّت بدانید، دیگر، بحث از ظنون خاصّه، وجهی ندارد؛ به همین دلیل، ما اولین مسئله​ای که در علم اصول مطرح می​کنیم، حجّیت مطلق ظن است؛ این یعنی ترتیب منطقی​.

وقتی که ما مطالعه تاریخی انجام می​دهیم، متوجّه می​شویم که ترتیب علم اصول، یک ترتیب تاریخی است، نه منطقی. خب، یک دستور و توصیه به دست می​آید و برای این‌که ترتیب مباحث اصول، منطقی شود، باید ترتیب بحث​ها را جابه​جا کنیم. من یک نظریه​ای دارم به نام «نظریه اندیشه مدوّن در اسلام» (رک.به: فصلنامه علمی- پژوهشی قبسات، ش7، بهار1377، ص108-98) که برای اولین بار در سال 68 یعنی 25 سال پیش منتشر شده است. از آن زمان تا الآن در زمینه‌های مختلف، من آن نظریه را تطبیق کردم و درباره آن، کتاب و مقاله منتشر کرده​ام. دیگرانی هم بر اساس نظریه اندیشه مدوّن، کتاب​ها و مقالاتی منتشر کردند. خب، ما این نظریه را در مبادی تصدیقی علم اصول بحث می‌کنیم که بر اساس این نظریه می​خواهیم یک نگاه خاصّی نسبت به مفاهیم دینی به صورت عام و در حوزه اصول به صورت خاص به دست بیاوریم. این بحث که یک بحث توصیفی است، باعث شده که من علم اصول را به دو بخش تقسیم ​کنم: یک بخش، اصولی که برای استنباط حقوق، احکام و به عبارتی همین فقه متعارف، مکاتب (بنا بر اصطلاحِ نظریه اندیشه مدوّن؛ مانند مکتب اقتصادی و مکتب سیاسی) و اصول متعارف است و بخش دیگر، اصولی است که به استنباط نظام​ها؛ مانند نظام سیاسی و اقتصادی می​پردازد. این قسم دوم، در اصول متعارف اصلاً مطرح نیست؛ هرچند برای استنباط نظام، ما به عناصر اصول متعارف نیاز داریم، اما عناصر اصول متعارف، کافی نیست. برای استنباط اصول نظام، به عناصر دیگری هم نیاز داریم که در بخش مربوط به خود، از آن​ها بحث می​شود. یا مثلاً ما در تعریف علم اصول می​گوییم که علم اصول در واقع از حجّت در فقه بحث می​کند. این، بحثی است که در مبادی تصوّری انجام می‌دهیم؛ این، توصیف است. ولی این توصیف، باز اثر پیدا می​کند و به توصیه بدل می​گردد؛ به طور مثال می‌گوییم که اگر می​خواهیم علم اصول را طبقه‌بندی کنیم، باید با محوریت حجّت طبقه​بندی کنیم. بر همین اساس، علم اصول را به سه بخشِ حجّت محرزه، حجّت غیرمحرزه و تعارض حجج تقسیم می​کنیم. کلّ مباحث اصول در این اقسام قرار می‌گیرد. من می​توانم به این فهرست اضافه کنم؛ مثال دیگر آن​که ما در روش​شناسی می​گوییم: علم اصول در بعضی از مسائل، از روش عقلی، در بعضی مسائل، از روش نقلی و در بعضی دیگر از مسائل، از روش عرفی استفاده می​کند. شهید صدر، روش استقرایی را نیز به این فهرست اضافه کرده است. ما در آن‌جا از این بحث می​کنیم که در چه جاهایی می​توان از هر کدام از این روش​ها استفاده کرد.

همه این​ها توصیف هستند، ولی بر اساس این مجموعه توصیف​ها، نتایج دیگری گرفته می​شود؛ مثلاً وقتی از کاربردهای روش عقلی سخن گفتیم و مشخص کردیم که در چه مواضعی می​توان از روش عقلی استفاده​ کرد، خواهیم گفت که مثلاً استفاده​ای که مرحوم آخوند کرده است در بحث «استعمال لفظ در بیش از یک معنا»، اشتباه بوده است. بعد، ما این نتیجه را می​گیریم که در آن‌جا نمی​شود از روش عقلی استفاده کرد؛ در آن‌جا باید از روش عرفی که شهید صدر یا مرحوم صاحب عروه استفاده کرده​اند، استفاده کرد؛ یا مثلاً می​گوییم: یکی از روش​هایی که می​تواند در علم اصول مطرح بشود، روش تاریخی (Historical method) است؛ بعد از آن‌که روش تاریخی را مورد بررسی قرار دادیم، می​بینیم که مبانی روش تاریخی، تاریخی​گری است، که این مبانی، مورد قبول ما نیست. آثاری که از روش تاریخی بهره می​برند، مدّنظر اصول نیستند و با این‌که استفاده آن در علم اصول امکان​پذیر است، اما استفاده نمی‌شود.

ما در واقع، در فلسفه علم اصول، ابتدا به توصیف می​پردازیم، ولی از پسِ آن، دستور بیرون می​آید. اصل کار فلسفه علم اصول، توصیف است، ولی نتیجه توصیفاتی که در فلسفه علم اصول می​شود، مجموعه‌ای از توصیه​ها نسبت به خود علم اصول است. در نتیجه، ما از مَعبر توصیف می​رسیم به مجموعه‌ای توصیه​هایی که مثلاً در طبقه​بندی یا فهرست علم اصول یا مسائل دیگر، تغییراتی ایجاد می​کند.

بحثی وجود دارد درباره منابع معرفتی و روش فلسفه علم اصول. برخی اعتقاد دارند فارغ از این‌که روش یک علم چیست، در فلسفه آن علم، صرفاً از روش عقلانی استفاده می​شود؛ از این رو بر این باورند که در فلسفه علم اصول هم باید از روش عقلانی استفاده کنیم؛ گرچه گاهی در کنار این تمرکزی که بر روش عقلانی داریم، از روش دیگری هم می​توانیم استفاده کنیم. اما برخی دیگر معتقدند که اگر قرار است فلسفه علم اصول بر علم اصول تأثیر بگذارد و علم اصول نیز طبیعتاً در فقه، کاربرد پیدا می​کند، همین هماهنگی، در منابع و روش هم باید در فلسفه علم اصول رعایت شود؛ یعنی تمام مباحث ما در فلسفه علم اصول باید به کتاب و سنت و ادلّه سه​گانه یا چهارگانه بازگردد تا بتوان از آن در اصول و نهایتاً در فقه استفاده کرد. نظر حضرت​عالی در باب منابع و روش فلسفه علم اصول چیست؟

این پیش‌فرض که روش فلسفه هر علمی، روش عقلانی است، غلط است. کسی که این حرف را زده، تصوّرش این بوده است که فلسفه علم، از سنخ فلسفه است.

اشتراک لفظ، دائم رهزن است

اشتراک گبر و مؤمن، در تن است

این دوستان، گرفتار لفظ هستند که این حرف​ها را می‌زنند. من این مثال را بارها گفته​ام که کسی اصطلاح «اصول فقه» را شنیده، بعد شنیده است که «اصول»، جمع «اصل» است و اصل هم به معنای ریشه است؛ بعد فکر کند که «اصول فقه» راجع به ریشه‌های فقه بحث می​کند و بعد هر چیزی که به ذهنش می​رسد، راجع به فقه بگوید. در این‌جا اگر یک اصولی متوجّه بشود که آن شخص چه تصوّر خطایی پیدا کرده، به او خواهد گفت که «اصول فقه»، یک اصطلاح است و اصلاً ربطی به این چیزهایی که تو گفتی ندارد. اصطلاح «فلسفه علم» هم مشکلش همین است. تصوّر غلطی که وجود دارد، این است که برخی گمان می​کنند فلسفه علم، ضرورتاً از سنخ فلسفه است؛ در حالی که چنین نیست. همان‌طور که در بعضی از مسائل علم اصول از روش فلسفی و عقلی استفاده می​کنیم، در فلسفه علم هم می‌شود از همین روش استفاده کرد؛ اما این‌که خود فلسفه علم اصول از چه روشی استفاده می​کند، معنای آن این است که ما باید «فلسفه فلسفه علم اصول» را مورد مطالعه قرار بدهیم. مجدداً درباره همان هم می​توانیم همین سؤالات را طرح کنیم و بگوییم فلسفه علم اصول از چه زمانی مطرح شده، تاریخ آن چه بوده، چه مبادی تصوّری و تصدیقی و چه روشی دارد؟ اما آن چیزی که اجمالاً می​شود گفت، این است که فلسفه علم اصول، به مسائل مختلف می​پردازد که خود این مسائل از سنخ​های مختلفی هستند. بخشی از آن​ها تاریخی هستند، بخشی از مبادی، فلسفی یا غیرفلسفی هستند. به هر حال به دلیل این‌که فلسفه علم اصول به مسائل مختلف و متنوّعی می‌پردازد که هر کدام، روش خاصّ خود را دارند، از این رو، در فلسفه علم اصول، از روش عقلانی، نقلی و عرفی، به حسب نوع موضوع استفاده می​شود. در واقع، ما در فلسفه علم اصول، تنها یک روش نداریم؛ چون سنخ مسائل آن با یکدیگر فرق دارد.

این سخن که برخی معتقد​ند منابع، مسائل و ادلّه فلسفه علم اصول حتماً باید به کتاب و سنت بازگردد، چه میزان موجّه است؟

بعضی از مسائل فلسفه علم اصول به کتاب و سنت بازمی​گردد؛ ولی این‌طور نیست که همه مسائل آن به کتاب و سنت، بازگشت داشته باشد؛ چون بعضی از مسائل فلسفه علم اصول، اساساً ارتباطی به کتاب و سنت ندارند؛ مثلاً شما با چه آیه و روایتی می‌خواهید از روش​شناسی بحث کنید؟ روش​شناسی، ارتباطی به کتاب و سنت ندارد. آن​جا مجموعه‌ای از روش​های عقلی، عرفی، نقلی، تاریخی و استقرایی مطرح است. شما باید ببینید که کدام‌یک از این​ها، قابل استفاده و طرح است.

حضرت​عالی در این​جا قائل به تفصیل هستید؟

بله، یعنی فلسفه علم اصول با روش​های مختلف و با منابع مختلفی به مسائل مختلف می​پردازد؛ نه روش یکسانی دارد و نه منابع یکسانی. بعضی از جاها، کتاب و سنت می​تواند به عنوان منبع، مورد استفاده قرار گیرد.

شما فرمودید که در مباحث فلسفه علم اصول، توصیف​ها به نوعی به توصیه می​انجامد. برخی از موضوعاتی که به​ عنوان مبادی تصوّری در علم اصول از آن​ها بحث می​شود، امروزه موضوع دانش مستقلّی قرار گرفته​اند؛ از همین رو، در رابطه با آن موضوع، انبوهی از نظریات نو مطرح شده و مجموعاً آن دانش به فربگی قابل توجّهی رسیده است. آیا فلسفه علم اصول می‌تواند به‌طور جدّی، این مسئله را مطرح کند که موضوعاتی که در علم اصول، جزء مبادی تصورّی به شمار می​روند و امروزه به عنوان دانشی مستقل از آن​ها بحث می​شود، به‌طور مستقل و یا در دل همان دانش، از آن‌ها بحث شود و سپس فرآورده‌های آن مباحث، در علم اصول نیز استفاده شود؟ به نظر حضرت‌عالی این مسئله را چگونه می‌توان تحلیل کرد؟ آیا می‌شود به این سو رفت؟

اولاً مبادی به دو بخش تقسیم می​شود: یک بخش، مبادی تصوّری است؛ یعنی تصوّراتی که دانش علم اصول بر آن متوقّف است، به نوعی که در هیچ علم دیگری از آن​ها بحث نمی​شود. البته در مورد بعضی از آن​ مبادی، ممکن است چنین اتفاقی رخ بدهد، ولی نوعاً‌ نمی​شود؛ از این جهت که مبادی تصوّری، از سنخ مفاهیم هستند؛ مثل این‌که «علم اصول چیست؟»، «حجت چیست؟» و «اعتبار چیست؟»؛ بعضی از این​ها در علوم دیگر بحث می​شوند؛ مثلاً «اعتبار» در مقایسه با «واقعیت»، در مباحث فلسفی به مناسبت از آن بحث می‌شود. فلسفه علم اصول، از مبادی تصدیقی نیز بحث می​کند. مبادی تصدیقی؛ یعنی تصدیقاتی که در علم اصول تأثیر می​گذارند. این تصدیقات می​تواند و البته به صورت طبیعی این‌طور است که مسئله یک علم دیگر هستند؛ اما مسائلی مثل این‌که «خداوند وجود دارد یا نه؟» و این‌که «خداوند، واجدِ چه صفاتی است»، جزء مبادی دور علم اصول محسوب می‌شوند و مورد نظر ما در فلسفه علم اصول نیست. ما در فلسفه علم نمی​آییم تمام مبادی علم را مثلاً از توحید شروع کنیم. مبادی، مسائلی هستند که علم اصول بر آن‌ها متوقف است، ولی در علوم متعارف از آن​ها بحث نشده است. من اسم این​ها را گذاشته‌ام «مبانی کلامی اجتهاد»؛ کتابی هم به این نام منتشر کردم که در زمان خودش، کتاب سال شد و تعبیر برخی از بزرگان؛ مثل آیت‌الله سبحانی(دامت برکاته) این بود که «این کتاب، تأسیس علم جدید در علوم اسلامی است».

مبانی کلامی اجتهاد، مجموعه مسائلی هستند که همه آن​ها، جزء مبادی تصدیقی علم اصول هستند و به‌طور متعارف، بخش زیادی از آن​ها در علوم دیگری هم بحث نمی​شود. البته شاید بخشی از آن​ها به صورت خاصّی در برخی علوم بحث شود؛ مثلاً مباحث راجع به جمع قرآن از همین قبیل است؛ یعنی بخشی از آن، در علوم قرآن بحث می​شود، ولی بخش‌های دیگری از این مسئله، در هیچ علمی به این شکل مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. من در کتاب مبانی کلامی اجتهاد، بحث مفصّلی دارم درباره هرمنوتیک که شاید اولین کتاب فارسی مفصّل و نقّادانه نسبت به هرمنوتیک باشد. قبل از آن، چند ترجمه نامفهوم توسط آقای بابک احمدی و دیگران انجام شد که ترجمه​های نامفهومی بودند و باید انگلیسی آن را می​خواندید تا بفهمید فارسی آن چیست. به هر حال، تا آن​جا که من اطلاع دارم، کتاب مبانی کلامی اجتهاد، اولین کتابی بود که راجع به این موضوع بحث کرده بود؛ یعنی در واقع، نیمی از آن راجع به مباحث هرمنوتیک است. خب، هرمنوتیک جای دیگر هم بحث شده است، اما با این نگاه که در مبادی علم اصول طرح گردد، سابقه نداشته است.

بنابراین، بخشی از مبادی یک علم، حالا هر علمی از جمله علم اصول، مسائل علومی هستند که شناخته ​شده‌اند؛ اما بعضی از مبادی آن، ممکن است مسئله هیچ یک از علوم شناخته‌شده به صورت متعارف نباشد؛ ولی قهراً مسئله یک علم دیگر هستند. در واقع، همان‌طور که عرض کردم، یک علم، مجموعه‌ای از مسائلی است که این مجموعه از مسائل، وقتی بر یک مجموعه دیگری توقف دارند، از آن مجموعه مسائل دیگر هم قهراً باید در یک جای دیگری بحث شده باشد. بنابراین قهراً مبادی، به‌خصوص مبادی تصدیقی هر علمی، مسئله یک علم دیگر است. این مسئله، یک مسئله قهری است؛ یعنی به صورت یک قاعده کلّی می​شود از آن سخن گفت؛ این‌که مبادی تصدیقی هر علمی، مسئله یک علم دیگر است. اما آن علم، دیگر می​تواند یک علم مدوّن و شناخته‌شده باشد و ممکن هم هست که این‌طور نباشد؛ یعنی بعضی از چیزهایی که در مبادی تصدیقی علم اصول بحث می‌کنیم، اصلاً در هیچ یک از علوم متعارف بحث نشده است؛ هر چند جا داشته که مثلاً در کلام یا در یک علم دیگر از آن بحث بشود؛ مانند «مبادی کلامی اجتهاد».

در مورد این‌که چه چیزهایی جزء مبادی تصوّری و تصدیقی هستند و مسائل دیگری از این دست که به‌طور معمول طرح می‌شود، آیا بین اصولی‌ها وفاق هست یا آن‌جا هم باز در مورد این‌که چه چیزهایی جزء مبادی تصوّری هستند و چه چیزهایی تصدیقی، اختلاف است؟

مبادی تصوّری؛ یعنی تصوّراتی که دانشی بر آن متوقّف است و مبادی تصدیقی؛ یعنی تصدیقاتی که یک دانش بر آن متوقّف است. اگر مقصود سؤال حضرت​عالی این است که مثلاً یک چیزی هست که یکی، آن را از مبادی تصدیقی می​داند و دیگری تصوّری، که نه، اختلافی میان اصولیین نیست؛ چون اصلاً سنخ این​ها با هم فرق دارد؛ این تصوّر است و آن تصدیق است. اما اگر مقصود، این است که داخل خود آن بحث؛ یعنی مثلاً در مبادی تصوّری اختلافی باشد یا در مبادی تصدیقی اختلافی باشد، بله در این‌جا اختلاف وجود دارد؛ یعنی مثلاً فرض کنید، یکی از مبادی تصوّری علم اصول، تعریف علم اصول است. خب، بین علما، در تعریف علم اصول اختلافاتی وجود دارد. یکی از مبادی تصوّری علم اصول، مفهوم «حجّت» است که بین علما در مفهوم آن اختلاف است که در واقع مقصود از آن چیست. در خود مبادی تصدیقی نیز گاه اختلافاتی وجود دارد؛ مثلاً یکی از مبادی تصدیقی علم اصول، «نحوه جمع بین حکم ظاهری و واقعی» است. اصولی​های ما به‌طور متعارف، این مسئله را در علم اصول بحث می‌کنند؛ منتها این مسئله، یک مسئله اصولی نیست. این​ مسئله، جزء مبادی تصدیقی است. خب، این بحث، یک بحث اختلافی است. جمعی که ما مثلاً بر اساس مبانی شهید صدر انجام می​دهیم و یا جمعی که مثلاً شیخ انصاری انجام داده است، با یکدیگر اختلاف دارد. بنابراین، در متن خودِ مبادی، اختلاف وجود دارد، ولی این​که مبدئی را یکی بگوید تصدیقی و دیگری بگوید تصوّری است، لااقل من نمی​توانم این را تصوّر کنم؛ چون یکی تصوّر است و دیگری تصدیق.

بحث حقیقت وضع چطور؟ به نظر حضرت​عالی، این مسئله جزء مبادی تصوّری است یا تصدیقی؟

بحث​هایی مثل حقیقت وضع، این​ها در واقع جزء مبادی هستند، اما از آن دسته مبادی هستند که اصلاً این​ها را در فلسفه علم اصول بحث نمی​کنیم. ببینید ما در فلسفه علم اصول از مبادیِ دور بحث نمی​کنیم؛ یعنی ما نمی​آییم در فلسفه علم اصول، تمام علم کلام را بحث کنیم؛ چون تمام علم کلام، مبدأ علم اصول است. خب، ما هیچ‌وقت چنین کاری را انجام نمی‌دهیم. ما از آن مبادی هم که مبادی یک مسئله خاص اصولی هستند نیز بحث نمی​کنیم؛ یعنی مسئله وضع، در یک زمینه خاصّی در علم اصول، مورد استفاده قرار می​گیرد و به همین علّت، ما آن را در فلسفه علم اصول بحث نمی​کنیم.

آیا میزان اهمیت یک مسئله، نمی​تواند ملاک مورد بحث قرار گرفتن در فلسفه علم باشد؟

نه، یک علم در واقع، مجموعه​ای از مسائل است. برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم؛ مثلاً مجله، روی میز قرار دارد، خود میز هم روی پایه​ها قرار گرفته، پایه​ها هم روی سقف قرار گرفته، این سقف، روی ستون است و ستون هم بر روی فوندانسیون قرار دارد؛ فوندانسیون هم روی کره زمین است. من برای بحث از مجله، نمی​روم از کره زمین شروع کنم و صحبت کنم. در مبادی علم اصول، در بحث فلسفه علم، من از چیزی که نزدیک لبه و نزدیک موضوع است، بحث می​کنم. حالا شاید تا چند لایه​ بعدی موضوع هم بحث شود؛ یعنی لایه​هایی که در علوم متعارف از آن​ها بحث نمی‌شود. نکته دیگر این است که ملاک ما در مباحث فلسفه علم، این است که علم بر آن متوقّف باشد. توقّف علم، غیر از توقّف مسئلهٌ مِنَ العلم است. اگر یکی از مسائل علم بر آن متوقّف است یا تعدادی از مسائل، باز هم در این​جا، این علم بما هو علم، بر این مجموعه متوقّف نیست. در این​جا ما می​گوییم که درست است که از یک نگاهی، این مسئله آن علم نیست و مسئله علم دیگری است، ولی این، جا دارد ذیل همان مسئله​ای که علم اصول به آن مرتبط می​شود، در خود علم اصول، استطراداً بحث شود. این درست است که این مسئله به یک معنایی، خارج از علم اصول است، ولی چون علم اصول متوقّف بر آن نیست، یعنی تنها یک مسئله​ای از مسائل، متوقّف بر آن است، ما این را در مباحث فلسفه علم اصول وارد نمی​کنیم. ولی بعضی اوقات، مسائلی هستند؛ مثل «جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی»؛ کلّ مباحث اصول در واقع به دنبال احکام ظاهری است؛ ما که اصلاً در علم اصول، حکم واقعی نداریم. بنابراین، مسئله «جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی»، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار می​دهد. تعریف علم اصول، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار می​دهد. بحث اعتباریات، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار می دهد؛ چون همه علم اصول به یک معنایی، راجع به اعتباریات است؛ مثلاً ما در رابطه با نظریه اندیشه مدوّن بحث می​کنیم؛ به این دلیل که این مسئله، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار می​دهد و وجه آن هم این است که اگر در واقع، نگاه ما این باشد که فقه، کاری فراتر از استنباط احکام است (که نگاه ما در نظریه اندیشه مدوّن این است)، همان‌طور می گوییم که استنباط مکاتب و نظام​ها هم وظیفه فقیه است. فقیه همان‌طور که باید احکام اقتصادی را استنباط کند، باید نظام اقتصادی و مکتب اقتصادی را هم استنباط کند. آن​وقت، اصولی که برای فقیه، حجّت برای استنباط احکام پیدا می​کند، همان‌طور باید برای این مکاتب و نظام​ها هم حجّت پیدا کند؛ یعنی کلّ اصول به آن متوقّف خواهد بود. اما این بحث که حقیقت وضع چیست یا مثلاً مباحث شبیه به این، که ما حقیقت شرعیه داریم یا نداریم، این​ها را ما در فلسفه علم اصول بحث نمی​کنیم.

آیا مواضعی که ما در رابطه با مسئله وضع اتّخاذ می​کنیم، در بحث ظهور معنا در لفظ و مسائلی از این قبیل واقعاً تأثیر ندارد؟ اگر واقعاً تأثیر داشته باشد، پس به نظر می​رسد که باید از آن​ها بحث شود.

نه، خیلی در ذات ظهور تأثیر ندارد؛ مثلاً در این مسئله که امر، ظاهر در وجوب است، اگر مبنای شما در وضع این باشد که مثلاً جعل و اعتبار است، یا مبنای شما این باشد که تعهّد است؛ مثل آقای خویی یا  مبنای شما این باشد که وضع، یک حالت نفسانی است یا انعکاس شرطی است که آقای پاولوف1 گفته است و مثلاً آقای صدر می​گوید، هیچ تأثیری در این نمی​گذارد که امر، ظاهر در وجوب است.

به طور مثال برخی معتقد​ند که اگر وضع را شخصی بدانیم؛ یعنی یک شخص آمده لفظی را به‌طور دقیق برای معنایی وضع کرده، می‌توانیم بگوییم که در این فاصله تاریخی که با شخص واضع و زمان او پیدا کرده​ایم، این امکان وجود دارد که فهم دیگری غیر از آن‌چه در ذهن واضع وجود داشته، پیدا کرده باشیم؛ اما از سوی دیگر، اگر بگوییم که وضع، یک فرآیند تاریخی است و به هر حال، عرف و اجتماع، رابطه میان لفظ و معنا و تغییرات احتمالی آن را در همین فرآیند متوجّه می​شود، باز ممکن است یک نتیجه دیگری داشته باشد. آیا به نظر حضرت​عالی اتّخاذ هر کدام از این مواضع، در مسائل اصولی تأثیرگذار نیست؟

نه، تأثیر ندارد. حالا شما این را فرمودید، ولی به این شکل اصلاً معنادار نیست. ببینید، این لفظ که ما می​گوییم وضع شده برای این معنا، ظهور زمان نص مطرح است؛ ظهور زمان ما که به درد نمی‌خورد. اگر من امروز از آیه قرآن، یک معنا می​فهمم که می​دانم در زمان نص، هیچ​کس چنین معنایی را از این آیه نمی​توانست بفهمد، ظهور این آیه، هیچ حجّیتی برای من ندارد. ما این را در مبادی کلامی اجتهاد بحث کرده​ایم؛ این جزء مبادی است. ما در آن​جا  می‌گوییم: ظهور زمان نص، معتبر است؛ مثلاً الآن لفظ «فقیه» را در یک معنایی به کار می​برید و مثلاً می‌گویید: «مجتهد جامع‌الشرایط»؛ اما در روایت دارد که زنی که «حَجَّت و کانت مسلمهً فقیههً»، آیا مقصود این است که زن، مجتهد جامع‌الشرایط باشد؟ نه، قطعاً مقصود این نیست. فقیه که اصطلاح امروز است. در این‌جا یعنی مسئله حج را بلد باشد و بتواند برود حج خودش را درست انجام دهد.

بنابراین، ملاک، زمان نص است. این مسئله عملاً در مبنای ما، خیلی اثری ندارد؛ البته در یک جنبه دیگری می​تواند اثر داشته باشد. رویکردهای ما نسبت به مسئله وضع، در تحلیل بعضی از موارد، اثرگذار است. یکی می​گوید: وضع، صِرف اعتبار است؛ یکی مثل آقای خویی می‌گوید: این تعهّد است؛ یعنی شما تعهّد داده​ای که وقتی این لفظ را می‌گویی، این معنا را اراده کنی و من چون می​دانم که شما این تعهّد را داده​ای، منتقل می​شوم به معنای مراد؛ یکی مثل آقای صدر می​گوید: این مثل یک داستان واقعی تکوینی است که ذهن من به این دو جوش خورده است؛ مثل «سگ پاولوف» که وقتی صدای زنگ را می​شنید، آب دهانش راه می‌افتاد، فرد هم وقتی این لفظ را می​شنود، این معنا در ذهنش می​آید. به هر حال، این نظرات مختلف چندان در کشف ظهورات مختلف تأثیر نمی​گذارد؛ بیشتر تأثیر آن در مرحله تحلیل ظهورات است.

حالا البته در مباحث الفاظ به تعبیر آقای صدر، دو نوع رویکرد داریم: یک رویکرد کشفی که مثلاً می​خواهیم ببینیم که امر، ظاهر در وجوب است یا نیست و یک رویکرد تحلیلی؛ مثلاً این‌که منشأ ظهور امر در وجوب، چه چیزی است؛ این، اختلافی است. یک عده می​گویند منشأ ظهور امر در وجوب، وضع است؛ یک عده می‌گویند حکم عقل است و یک عده می​گویند اطلاق است. خب، آن کسی که می‌گوید منشأ، وضع است، با توجه به مبنایی که در وضع دارد، ممکن است در تحلیل آن تأثیر بگذارد. یا مثلاً در بحث استعمال لفظ در بیش از یک معنا، آن‌جا مفهوم استعمال را که توضیح می​دهیم، اگر مثلاً تحلیل ما از وضع یک‌طوری باشد (مثل آقای خویی، قائل به تعهّد باشیم که در واقع دلالت تصدیقی پیدا می​کند نه تصوّری)، در آن‌جا می‌توان بحث​های دیگری را مطرح کرد که مثلاً در تحلیل​ها به دست می​آید. من نمی​گویم اثر نمی​گذارد؛ اثر می​گذارد، ولی نه این‌قدر که مثلاً اگر کسی الآن مبنای آقای خویی را انتخاب کرد، مباحث الفاظ کلاً تغییر کند. آقای صدر و آقای خویی، دو مبنای متفاوت دارند، ولی در نود درصد مطالبِ مباحث الفاظ با هم یکی هستند. هر دو می​گویند امر ظاهر در وجوب است و  نهی هم ظاهر در حرمت است و جمله شرطیه، مفهوم دارد یا جمله وصفیه، مفهوم ندارد (این مسئله اخیر، نظر بنده نیست). حالا در اطلاق و عموم، اختلافی بین آقای صدر و آقای خویی وجود دارد که آن، به مسئله وضع برنمی​گردد، به جای دیگری مربوط است.

پس با این حال، ما وقتی از دانش فلسفه اصول صحبت می​کنیم، صرفاً نگاه توصیفی داریم؟ این توصیه که حضرت​عالی در ابتدا فرمودید، به چه نحو معنا می​دهد؟

ببینید از یک جهت عرض کردم در مبادی که صحبت می​کنید، بعضی وقت​ها در آن بحثی که در مبادی می‌کنیم، عامل توصیه می​شود؛ گفتیم آن چیزهایی که کلّ علم یا بخش معظم علم بر آن متوقّف است، طوری که ما بگوییم «توقّف العلم علی هذا التصور أو علی هذا التصدیق» در فلسفه علم اصول از آن​ها بحث می​شود. اما اگر مسئلهٌ مِنَ المسائل یا بعضُ المسائلِ علم اصول، متوقّف بر چیزی باشد، ما به آن نمی​گوییم مبادی آن علم، بلکه مبادی آن مسئله خاص است. این یک بحث. یک سوال دیگر شما این است که آیا بحث از مبادی می​تواند آثار توصیه​ای داشته باشد؟ این اصلاً سؤال دیگری است؛ بله می‌تواند؛ چطور؟ می​گوییم مثلاً وقتی من می​آیم در مبادی تصدیقی، نظریه اندیشه مدوّن را توضیح می​دهم، نتیجه می​گیرم که فقه، وسیع‌تر از استنباط احکام است. این نتیجه را که می​گیرم، سپس می​گویم: اصول هم باید گسترده​تر از حجّت برای استنباط احکام بحث کند و باید حجّت برای استنباط مکاتب و حجّت برای استنباط نظام​ها را هم بحث کند؛ در این‌جا این، توصیه می​شود. در نتیجه من یک بخش تازه به اصول اضافه می‌کنم و می​گویم: حجّت برای استنباط مکاتب با حجّت برای استنباط احکام، یکی است، ولی حجّت برای استنباط نظام​ها، تفاوت​هایی پیدا می​کند.

پس باید در علم اصول، دو بخش را مطرح کنیم: یک بخش راجع به حجّت در مکاتب و حقوق و یا احکام و بخش دیگر، حجّت در نظام​ها؛ یعنی من از این توصیفات، توصیه درمی​آورم. پس در مبادی، معنا دارد که اختلاف، موجب تفاوت​هایی در توصیه​ها بشود. یا مثلاً فرض کنید شما در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، وقتی مبنای آقای صدر را قبول کنید، نتیجه آن، این می​شود که هیچ مصلحت خاصّی ورای مصالح واقعیه، مصدر احکام ظاهری نیست؛ این یک؛ دوم این‌که ذات امارات و ذات اصول عملیه با یکدیگر فرقی ندارد. تفاوت آن​ها در نحوه حلّ تزاحمی است که شارع انجام داده است. آقای صدر معتقد است که علّت احکام ظاهری، وضعیتی است که عبد به دلیل جهل خودش، برای مولا ایجاد کرده و مولا در مقام حفظ احکام و مصالح واقعی و مفاسد واقعی، با مشکل مواجه می​شود؛ به این دلیل که عبد، جاهل است. من به خاطر این‌که این روشن بشود، یک مثالی می​زنم: یک نفر می​خواهد از میدان مین عبور کند؛ یک‌وقت مولا می​تواند به او دقیقاً بگوید که هر مینی دقیقاً کجاست، که اگر گفت، او دیگر بر روی آن نقطه​ها پا نمی​گذارد و سالم از این میدان عبور می​کند؛ ولی یک‌وقت این عبد نمی​داند کجاها مین است و کجاها نیست. مولا می‌خواهد تا جایی که ممکن است، این عبد، بی‌خطر از میدان مین عبور کند. این‌جا مولا مجبور می​شود یک راهی به او نشان بدهد؛ مثلاً می‌گوید: هر جایی که دیدی علف سبز شده است، تو از آن‌جا عبور کن؛ چون احتمال این‌که آن‌جا مین گذاشته باشند، کمتر از آن‌جاهایی است که علف ندارد؛ چون آن‌جا را کنده​اند و در نتیجه علف​های آن‌جا خشک شده است. این مصلحت، چیزی غیر از همان مصلحت واقعی نیست. مصلحت سلوکیه که شیخ می​گوید، اصلاً وجود ندارد. مولا اگر می​توانست به ما علم بدهد، اصلاً نیاز به احکام ظاهری نداشت. حداکثر اگر می​خواست به ما علم بدهد، باید به ما وحی می​شد و چون همه ما به این علّت که ناقص هستیم، نمی​توانیم وحی دریافت کنیم، مولا گرفتار این مشکل شده است که یک راهی به ما نشان بدهد. این‌جاست که مولا آمده این احکام ظاهری را گفته؛ حالا فرقی ندارد ظواهر قرآن باشد یا ظواهر خبر واحد که هم در ناحیه دلالت و هم در ناحیه سند، به‌اصطلاح ظنّی است.

خب مثلاً الآن این مباحث بر اساس دیدگاه آقای صدر، این نتیجه را می​دهد که مولا در احکام ظاهری امارات یا در اصول عملیه، یک گرفتاری دارد به عنوان «تزاحم حفظی» که اصطلاح آقای صدر است. دیگرانی غیر از آقای صدر، تزاحم​های دیگری را گفته​اند: تزاحم در ناحیه ملاکات و مبانی که مرحوم آخوند می​گوید و تزاحم در مقام امتثال که مرحوم نائینی می​گوید. برای حلّ این تزاحم، دو روش و معیار وجود دارد: یکی ترجیح کمّی است و دیگری ترجیح کیفی؛ برای هر کدام از این ترجیحات یا اماره پیدا می​شود یا اصل عملی؛ ولی جوهر اصل عملی با جوهر اماره، یکی است. خب، این مبنا که شما جوهر اصل عملی را با جوهر اماره، یکی بدانید یا نه، اگر مثل مرحوم آخوند و مرحوم نائینی، این​ها را کاملاً متفاوت بدانید، در بحث​های بعدی تأثیر می​گذارد.

دانش فلسفه علم اصول، در حال حاضر، در ایران، چه مسیری را طی می​کند؟ آیا اساساً این مباحث در خارج از ایران هم مطرح است؟ یکی این سؤال و دیگر این‌که در حال حاضر، مهم​ترین مسائلی که در فلسفه علم اصول از آن​ها بحث می​شود، چه چیزهایی هستند​؟

این‌که در ایران، فلسفه علم اصول، چه مسیری را طی می​کند، واقع آن، این است که من خبر ندارم. در خارج از ایران هم، اصلاً علم اصول در جهان اهل تسنن که چندان مطرح نیست؛ به دلیل این‌که آن​ها نوعاً مجتهد به این معنا که ما می​گوییم ندارند. آن‌ها دو گروه هستند: یا قائل هستند به انسداد باب اجتهاد که اکثریت‌اند، یا قائل هستند به انفتاح باب اجتهاد؛ سلفی‌ها و وهابی‌ها، قائل به انفتاح باب اجتهاد هستند؛ به همین دلیل، مذاهب دیگر را قبول ندارند؛ چون در واقع، ائمه مذاهب، امام به معنایی که ما می​گوییم، نیستند. «امام» در اصطلاح اهل سنت، به معنای مرجع تقلید است؛ یعنی اگر می​گویند فلانی حنفی است؛ یعنی مرجع تقلید او ابوحنیفه است، به همان معنای تقلید که ما درباره مراجع تقلید به کار می​بریم. بنابراین، وقتی می​گویند «فقیه حنفی»؛ یعنی فقیهی که بر اساس مبانی ابوحنیفه استنباط می​کند، آن هم فقط در جایی که ابوحنیفه استنباط نکرده باشد و یا فتوای او روشن نباشد؛ والا در جایی که ابوحنیفه فتوا دارد، کسی حق ندارد مخالفت کند. برای همین، اصلاً علم اصول در بین اهل سنت، قابل مقایسه با علم اصول در بین ما نیست.

من یک‌وقتی، شاید بیش از ده سال پیش، در یک اجلاس در مراکش، به یکی از شخصیت​های معروف جهان سنّی که یکی از رهبران جریان بیداری اسلامی در مصر هم بود، به نام دکتر امام که استاد دانشگاه اسکندریه مصر است، این جمله را گفتم که آن‌چه که در بین شیعه به عنوان اصول تولید شده، از آن‌چه که کلّ مذاهب سنّی در باب اصول تولید کرده​اند، به مراتب بیشتر و خیلی زیادتر است. دکتر محمد سعید رمضان البوطی که الآن رئیس دانشکده فقه دانشگاه دمشق سوریه است، در صحبت ما حضور داشت، خیلی تعجّب کرد. گفت: من بعید می​دانم. آن​وقت آقای دکتر امام گفت: ایشان درست می​گویند؛ من آثار اصولی شیعه را سعی کردم جمع کنم. تعداد مؤلّفات شیعه در اصول، از کلّ تعداد مؤلّفات تمام مذاهب جهان تسنن به مراتب بیشتر است و اصلاً قابل مقایسه نیست. اصلاً، اصول در بین اهل تسنن، مثل ما نیست و برای همین، من اطلاعی ندارم؛ اگر هم وجود داشته باشد ممکن است در رابطه با یک مسئله​ای از مسائل فلسفه علم اصول بحثی شده باشد. در داخل ایران هم تا جایی که من می‌دانم، کسی با نگاهی جامع، قبل از من بحث نکرده است. چیزهایی را بعضی از دوستان بحث کرده بودند، ولی آن​ها یا مسئله​ای از مسائل فلسفه علم اصول بوده یا اصلاً فلسفه علم اصول نبوده است.

برای همین، فلسفه علم اصول در حدّی که من اطلاع دارم، فوق​العاده دانش ضعیف و فوق​العاده دانش ناشناخته​ای است و به همین دلیل، در فضای علمی ما، تصوّرات فوق​العاده اشتباهی هم در مورد آن وجود دارد؛ مثل خیلی چیزهای دیگری که در فضای علمی ما هنوز هم تصوّرات اشتباهی در مورد آن‌ها وجود دارد؛ مانند هرمنوتیک که البته الآن نسبت به 15 یا 16 سال پیش، خیلی بهتر شده است. ولی من یادم هست که آن اوایل که این بحث مطرح شده بود، تصوّراتی که بود، خیلی تصوّرات عجیب و غریبی بود که حتی بعضی از کتاب​های معروفی که در آن زمان، راجع به هرمنوتیک نوشته شد، مشکلات اساسی دارند. یک‌وقتی به یکی از آقایان که با نویسنده یکی از این کتاب​ها ارتباط داشت، گفتم که من با نویسنده، ارتباط نزدیکی ندارم، ولی شما که ارتباط دارید، از ایشان بپرسید این مطالب را از کجا آورده است؟ چون این مسائلی که ایشان در این کتاب گفته، در هیچ یک از منابع هرمنوتیک وجود ندارد. این‌ها چیست؟ از کجا آورده است به اسم هرمنوتیک؟ چون اسم کتاب هم «هرمنوتیک» است. هر کسی می​خواهد در این رابطه مطالعه کند، ابتدا سراغ این کتاب می​رود. متأسفانه این مشکل وجود دارد؛ چون گاهی از اوقات، تصورات​مان بر اساس برخی توهّمات و تحلیل​های شخصی است که با اصطلاح، جور درنمی​آید. البته اگر کسی می​خواهد اسم چیزی را بگذارد فلسفه علم، عیبی ندارد. ما که بر روی اسم دعوا نداریم؛ ولی فلسفه علمِ اصطلاحی، این است که ما از بیرون به یک دانش نگاه کنیم و تاریخ، مبادی، روش‌شناسی و تعاملات آن دانش را مورد مطالعه قرار بدهیم.

کلاً می​دانید که فلسفه علم در ایران، سابقه چندانی ندارد. بنده از بنیانگذاران رشته فلسفه علم در ایران هستم. من و آقای دکتر داوری، آقای دکتر گلشنی، آقای دکتر حداد و آقای دکتر ابراهیمی دینانی، برای اولین بار در ایران، فلسفه علم را در دانشگاه صنعتی شریف راه‌اندازی کردیم. آن موقع هم که فلسفه علم راه​اندازی شد، برای بسیاری (هنوز هم شاید این‌گونه باشد)، مفهوم روشنی نداشت. من خاطرم هست وقتی که من و آقای گلشنی و آقای داوری (رئیس فرهنگستان فعلی)، دانشجویان فوق‌لیسانس را مصاحبه می​کردیم، در یکی از همین مصاحبه​ها، به دانشجویی که فوق‌لیسانس مکانیک هم داشت، به او گفتم: شما برای چه می​خواهی فلسفه علم بخوانی؟ بعد توضیح داد که من چنین سؤالاتی دارم و این​ها در دانشی که خواندم، پاسخش را پیدا نکردم. به ایشان گفتم: شما تصوّر می​کنی که این​ها در فلسفه علم پیدا می​شود؟ گفت: بله. گفتم: اشتباه می​کنی، تو گمان کردی که فلسفه علم، فلسفه است و ما این‌جا از متافیزیک صحبت می​کنیم؟ البته گفتم: یک‌سری از واحدهای فلسفی هم ما در رشته فلسفه علم داریم و یک‌سری آموزش‌های فلسفی هم می​دهیم؛ ولی آن​ها فلسفه علم نیستند، بلکه یک‌سری آموزش‌های جنبی هستند که کسی که می​خواهد فلسفه علم​ بخواند، باید یک مقدار فلسفه و منطق هم بلد باشد.

البته در دنیا هم می​دانید که فلسفه علم، خیلی سابقه چندانی ندارد. من که از ابتدا درگیر مباحث فلسفه علم بوده​ام، می​دانم که مثلاً در 30 سال قبل، در خود آمریکا هم کمیاب بوده و چندان مطرح نبوده است. این علم آرام‌آرام در دنیا توسعه پیدا کرده و دانشگاه​های مختلفی در دنیا، رشته فلسفه علم را راه‌اندازی کرده​اند. بعد، از فلسفه‌های علوم مختلف بحث شد و به مرور توسعه پیدا کرد. در حال حاضر، فلسفه​های علوم انسانی و تجربی، خیلی توسعه پیدا کرده است و بیشترِ این توسعه هم مربوط به همین دو سه دهه اخیر است. قبل از آن اصلاً نبود. هیچ‌کدام از مراکز علمی که در حوزه فلسفه علوم کار می​کنند، در حدّی که من اطلاع دارم، در فلسفه علوم اسلامی، کار خاصّی انجام نداده​اند. البته باز این را تأکید می​کنم که ممکن است وجود داشته باشد و من اطلاع نداشته باشم. ولی به هر حال، فلسفه علم، دانش نویی است و این‌طور نیست که دانش خیلی کهنی باشد و ما خیلی عقب باشیم. فلسفه علم اصول هم برای همین 15 یا 20 سالی است که من شروع کردم. دوستان دیگری، بحث​هایی را البته نه به صورت منسجم انجام داده بودند و من سعی کردم یک کار منسجمی را شروع کنم که در دوره دوم خارج اصول خودم، از سال 77 (اگر اشتباه نکنم)، این کار را شروع کردم.

آن‌طور که من از سخن شما دریافتم ظاهراً فلسفه اصول به عنوان یک دانش، همچنان در حال تکمیل است؛ یعنی نیاز دارد به تنقیح؛ به این معنا که بعضی از کاستی​ها به آن اضافه بشود و بعضی از مطالبی که موجب تورّم بیش از اندازه آن شده، از آن حذف شود. واقعاً چگونه می​توانیم در این دانش، آثاری را تولید کنیم که برای دیگران به عنوان یک مرجع علمی مناسب مطرح شود؟

این تصوّر که ما می​توانیم در همه زمینه​ها حرف آخر را بزنیم، تصوّر درستی نیست. هیچ دانشی، حرف آخر ندارد و هر دانشی، یک پرونده باز است. آن چیزی که ما باید انجام بدهیم، این است که مثلاً شما که این دغدغه را پیدا کرده‌اید، یک جستجوی میدانی کنید و ببینید در فلسفه علم، چه کسانی کار کرده​اند؟ من فکر نمی​کنم تعداد زیادی باشند. شما اگر در کلّ کشور بگردید، بیش از تعداد انگشتان یک دست هم کسانی را پیدا نمی​کنید که در این زمینه، کار کرده باشند. بعد، اول باید همه آرای این​ها را منتشر کنید. بالأخره میدان علم باید باز باشد و هر کسی باید بتواند هر حرف علمی که دارد بزند؛ چه درست و چه غلط. متأسفانه این فضا در کشور ما ضعیف است. فضاهای علمی در کشور ما مشوب به مسائل جانبی است؛ مشوب به مسائل سیاسی، جناحی، اقتصادی و مسائل مختلف دیگر است. این مسائل را باید کنار بگذارید. ببینید، مثلاً ما چه کار داریم که نیوتن، طرفدار حکومت توتالیتر بوده یا حکومت دمکراتیک؟ در فضای علمی، این‌که او طرفدار چه بوده است، چه ارتباطی با ما خواهد داشت؟ ما می​خواهیم ببینیم که قانون جاذبه نیوتن درست است یا درست نیست؛ چه کار داریم به این‌که گرایش سیاسی او چه بوده است؟ اگر فضای علمی باز باشد، این مرجع علمی که فرمودید، به طور طبیعی شکل می​گیرد؛ مرجعیت در علم، قهری نیست؛ ما نمی​توانیم به کسی بگوییم که آقا از این به بعد، مرجع علمی شما فلان‌کس یا فلان‌چیز باشد. وقتی شما به عنوان عالِم می​بینید که مطلب کسی بهتر از بقیه است، به صورت طبیعی به دنبال او می​روید. اگر شما بتوانید بستری را برای باز شدن فضای علم و طرح آزادانه مسائل علمی باز کنید، خیلی مهم است. شما که دغدغه طرح این مسائل را دارید، اگر واقعاً بتوانید بحث فلسفه علم را یک‌مقداری معرفی کنید، اقدام مثبتی خواهد بود.

به نظر حضرت​عالی مهم​ترین مباحثی که در فلسفه علم اصول از آن‌ها بحث می​شود و باید به آن‌ها پرداخت، چه چیزهایی هستند؟

مهم‌ترین بخش فلسفه علم اصول، یکی مبادی است، یکی هم بخش روش​شناسی. در بخش مبادی، مهم​ترین مسائلی که باید به آن‌ها پرداخته شود، یکی بحث «جمع حکم ظاهری و واقعی» است. آقای صدر معتقد است که این مسئله، مهم​ترین مسئله تاریخی علم اصول است که البته واقعاً اصولی نیست و یکی دیگر، همین بحثی است که شهید مطهری با عنوان «ثابت و متغیّر» مطرح کرد و ما با تعبیر دیگری مطرح می​کنیم. بحث ثابت و متغیّرِ شهید مطهری، تأثیر گسترده‌ای در نگاه ما به مسائل اصولی دارد. در روش​شناسی که به​طور کلّی، بخش مهمّی در علم اصول است، نمی‌شود گفت مسئله خاصی وجود دارد؛ ولی به‌طور کلّی، شناخت روش​ها، طبقه​بندی روش​ها و ارزیابی آن​ها و این‌که از چه روشی باید در چه مواضعی استفاده کرد، مباحث مهمّی به شمار می​آیند؛ به طور مثال، روش عقلی را نمی​شود در همه جا به​کار برد؛ فقط در مطالعه یک مسئله اصولی، از آن جهت که حقیقت دارد یا در اعتباریات نفس​الامری یا در امور اعتباری، از آن باب که امور اعتباری، یک جهت واقعی دارند، می​شود به کار برد؛ ما نمی​توانیم در هر مسئله​ای از روش عقلی استفاده کنیم.

آقای صدر، مطالبی در بحث روش​شناسی دارد که جالب است. البته ایشان با عنوان روش​شناسی، وارد بحث نشده، ولی تک‌نگاری​هایی راجع به روش​شناسی دارد؛ مثلاً ایشان یک بحثی دارد و می​گوید که ما راجع به الفاظ، دو رویکرد داریم. توضیح دادم که ایشان از رویکرد کشفی و از رویکرد تحلیلی نام برده است. در بحث​های تحلیلی، ما از روشی استفاده می​کنیم که شبیه علوم تجربی است. ایشان می‌گوید: عالمان علوم تجربی می​آیند یک‌سری آزمایش​هایی انجام می​دهند که بر اساس آن، نظریه​هایی ارائه می‌دهند و پیش‌بینی​هایی هم می​کنند. اگر پیش‌بینی​ها درست بود، آن نظریه تأیید می​شود. آقای صدر می‌گوید: ما هم همین کار را در اصول و بحث​های تحلیلی انجام می​دهیم. ایشان معتقد بود که ما می​آییم شواهدی را که راجع به یک مسئله وجود دارد؛ مانند این‌که امر، ظاهر در وجوب است، بررسی می‌کنیم و می​بینیم که امر مثلاً در استحباب استفاده بشود، مَجاز است یا نه​؟ این شواهد را می​گیریم و بر اساس آن، یک فرضیه می​سازیم و بر اساس آن فرضیه، یک‌سری پیش​بینی‌هایی به دست می​آوریم و اگر آن پیش‌بینی، درست از کار در​آمد، می​گوییم آن فرضیه، تأیید شده است.

در علوم تجربی با مسائل محسوس و عینی سر و کار داریم. این عینیت در این‌جا چگونه معنا می​دهد؟

این به یک معنا عینی است؛ مثلاً فرض کنید اگر شما قائل باشید به این‌که صیغه امر برای وجوب وضع شده، در این صورت، استعمال امر در استحباب باید مَجاز باشد. پس اگر رفتید به عرف مراجعه کردید و دیدید استعمال لفظ امر در استحباب، مَجاز نیست، معلوم می​شود که این نظریه درست نیست. این‌جا هم برای خودش، یک نوع عینیّت دارد، ولی از سنخ عینیّت آزمایشگاهی نیست.

در فلسفه علم اصول، از ارتباط علم اصول با دانش​های دیگر هم بحث می​شود. دانش​هایی مثل فلسفه تحلیلی، زبان‌شناسی و هرمنوتیک که از جهاتی با دانش اصول، هم‌سنخ هستند، چگونه می‌توانند با علم اصول، تعامل پیدا کنند؟ یعنی به نحوی باشد که این ارتباط، دوسویه شکل بگیرد؛ هم تأثیر بگیریم و هم تأ‌ثیر بگذاریم. آن​وقت این ارتباط و تعامل چگونه باید باشد که در فرآیند اجتهاد، خللی ایجاد نکند؟

تعامل علم اصول با علوم دیگر متفاوت است؛ تعامل علم اصول با فلسفه​، فقه​، تاریخ، درایه، ادبیات و یا تعامل آن با علوم جدید مانند فلسفه تحلیلی و هرمنوتیک، با یکدیگر تفاوت دارد. باید توجّه داشت که رویکردهای علوم با هم متفاوت است. بعضی جاها ممکن است ما در علم اصول، بحثی داشته باشیم شبیه بحث​هایی که هرمنوتیست​ها دارند؛ ولی رویکردهایی که در هرمنوتیک وجود دارد، به​خصوص هرمنوتیست‌های متأخّر، با رویکرد ما در علم اصول متفاوت است؛ هر چند خاستگاه آن در ابتدا شبیه اصول بوده است. می​دانید که هرمنوتیک به این معنایی که امروزه در غرب مطرح است، بنیانگذار آن شخصی است به نام «شلایرماخر» (Schleiermacher). او در اصل، یک متألّه مسیحی بوده است. او با مشکلی مواجه می​شود و آن، این است که می​بیند در تفسیر کتاب مقدّس، افراد، خیلی سلیقه​ای تفسیر می​کنند. بعد، این سؤال برای او پیش می​آید که آیا ما می​توانیم ضوابطی عمومی برای تفسیر متن پیدا کنیم که دیگر وابسته به سلیقه نباشد و با آن ضابطه عمومی، متن را تفسیر کنیم؟  شبیه کاری که ما در اصول انجام می​دهیم.

ما در مباحث الفاظ، دنبال نوعی ضوابط عمومی تفسیر متن هستیم که این ضوابط الزاماً منحصر به متون دینی نیستند. بسیاری از بحث‌هایی که ما در اصول داریم، اصلاً فرادینی و فرازبانی است. وقتی ما می​گویم امر، ظاهر در وجوب است؛ هرچند به انگلیسی هم این مطلب را بگوییم، می​توانیم از این مسئه بحث کنیم؛ چرا که یک مسئله عمومی است و منحصر به زبان عربی نیست. البته هدف ما فهم کتاب مقدّس خودمان و سنت است. اگر در قرآنِ ما و سنت، هیچ امری وجود نداشت، ما هیچ‌وقت از این‌که امر، ظاهر در وجوب است، بحث نمی​کردیم. حالا این مطلب را در پرانتز بگویم: این‌که طلاب مثلاً در فهم متون حقوقی، قوی​تر از افراد غیرطلبه هستند، به دلیل این است که مباحث الفاظ و دانش اصول خوانده‌اند. آن مباحث، منحصر به کتاب و سنت نیست و مباحثی فرادینی و فرازبانی است. برای همین، طلاب، دقت​هایی دارند که دیگران ندارند؛ طلاب، این مهارت را در مطالعه دانش اصول فراگرفته​اند. حالا آن​چیزی که می​خواستم عرض کنم، این بود که هرمنوتیک از نقطه​ای شبیه آن چیزی که اصول از آن نقطه آغاز شده، شروع شده است. البته می​دانید که اصلاً به هرمنوتیکِ شلایرماخر، در زمان خودش توجّهی نشد و اصلاً هیچ کسی نفهمید او چنین کاری کرده است؛ چون او به عنوان یک متکلّم مطرح بود و کتاب​های کلامی او در آن زمان مطرح بود.

بعد از مرگ شلایرماخر، شخصیتی به نام «دیلتای» (Dilthey) آمد و یک زندگی​نامه مفصّل راجع به شلایرماخر نوشت و هرمنوتیکِ او را معرفی کرد. اما هدف او با هدف شلایرماخر فرق داشت. شلایرماخر می​خواست متن کتاب مقدّس را تفسیر کند، ولی دیلتای دنبال این کار نبود. دیلتای در دوره‌ای زندگی می‌کرد که پوزیتیویست​ها [تجربه‌گرایان]، خیلی قدرت پیدا کرده بودند و می​گفتند که هر گزاره غیرتجربی، فاقد معناست. بعد در نتیجه می‌گفتند: همه گزاره​های تاریخی، فاقد معنا هستند؛ چون قابل تجربه نیستند و ما نمی‌توانیم مثلاً یک حادثه تاریخی (مانند فلان جنگ) را دوباره بازسازی و تجربه کنیم. دیلتای چون یک هیستوریست2 بود و به شدّت به تأ‌ثیر تاریخ اعتقاد داشت. دنبال این بود که به یک نحو، این مشکل را حل کند؛ این‌که چه کار باید کرد که معناداری علومی از این قبیل، مخدوش نگردد. دیلتای، راه‌حلّی ارائه کرد و گفت: حرف پوزیتیویست​ها در علوم طبیعی، درست است؛ اما در علوم معنوی، درست نیست. دیلتای نگفته است علوم انسانی؛ اسمی که دیلتای به کار برده است، به آلمانی می‌شود: «گایستِس ویسِنشافتِن» (Geisteswissenschaften) که ترجمه تحت‌الفظی آن می​شود «علوم معنوی»، نه علوم انسانی؛ به این معنایی که ما می‌گوییم: «Humanities»؛ «علوم انسانی»، اصطلاحی است که بعدها پیدا شده است. دیلتای، این اصطلاح را در مقابل علوم تجربی و فیزیک به کار می​برد.

دیلتای می​گوید: هرمنوتیک، معیار معناداری علوم معنوی یا به تعبیر امروزین آن، علوم انسانی است. او هرمنوتیکِ شلایرماخر را که در اصل، ابزار تفسیر متن بوده، به یک متدولوژی [روش​شناسی] تبدیل می​کند که در کلّ علوم انسانی، به عنوان معیار معناداری از آن استفاده می​شود. حالا می‌خواهم این را بگویم که در تعامل، این نکته را توجّه داشته باشید که یک مسئله​ای که در علم اصول مطرح است، ممکن است شبیه آن در هرمنوتیک هم مطرح شده باشد؛ ولی وقتی نگاه می​کنید، می​بینید که رویکرد هرمنوتیکی با رویکرد اصولی متفاوت است؛ یعنی آن از زاویه و منظر دیگری به مسائل نگاه می​کند و شما از یک زاویه دیگری دارید نگاه می​کنید. باید توجه کرد که این​ها با هم فرق دارند. گاهی اوقات، برخی گمان می​کنند که مثلاً مباحث هرمنوتیکی خیلی می​تواند در علم اصول تأثیر بگذارد؛ بله، اگر کسی مثلاً هرمنوتیک نسبی​گرا را بپذیرد، خب، دیگر کلّ روش اجتهاد ما از بین می​رود؛ چون همه روش اجتهاد ما بر این استوار است که در کتاب و سنت، معانی خاصّی توسط شارع اراده شده که وظیفه مجتهد، این است که آن معنای مورد نظر شارع را کشف کند. شما وقتی هرمنوتیک نسبی​گرا را بپذیرید که می​گوید به تعداد گوینده و شنونده، لفظ، معنا دارد و هرگز هیچ شنونده​ای نمی‌تواند معنای موردنظر گوینده را به دست بیاورد، دیگر تمام اصول و کلّ فقه و اساساً کلّ علوم اسلامی از بین می​رود؛ چون به این معناست که هیچ​وقت نمی​توان گفت که قرآن چه گفته و مراد امام صادق(ع) چه بوده است؛ یعنی مثلاً ما چند نفر که الآن در این‌جا نشسته​ایم، هرمنوتیست نسبی​گرا می​گوید هر چیزی که ما در این‌جا می​گوییم، چهار معنا دارد و هیچ‌وقت شما نمی‌توانید بفهمید که من چه معنایی را اراده کرده​ام؛ هیچ وقت​. اصلاً مانع معرفتی دارید و نمی​توانید.

هایدگر نظریه​ای دارد به نام «نظریه پرتاب‌شدگی» (THrownness). گادامر بر اساس این نظریه که بعدها سارتر، از این نظریه، تقریر خاصّی را در اگزیستانسیالیسم ارائه می​کند، می​گوید: شما مثل کسی هستید که پای او در جایی مثل یک کوه ثابت شده و نمی​توانید تکان بخورید؛ پای هر شخصی، در جایی از این کوه در زمین فرو رفته و امکان این را ندارد که از جای خود حرکت کند و به جایی برود که دیگری قرار گرفته است. در این حالت، هر شخصی، زاویه و بخشی از کوه را می​بیند، ولی چیزی را که شخصی می​بینید، با آن چیزی که دیگری می​بیند، متفاوت است؛ چون او بالاست و دیگری پایین، او آن‌طرف کوه است و دیگری این طرف کوه و اصلاً دید آن​ها با هم فرق دارد. شما در این کوه، چیزی را می​بینید که من نمی​توانم آن را ببینم. من نمی​توانم بفهمم که شما چه چیزی را می​بینید؛ چون برای این​که بفهمم، باید بیایم بروم جای شما و من هیچ راهی ندارم که بروم جایی که شما در آن قرار دارید.

گادامر، یک اصطلاحی دارد به نام سنت (Tradition)؛ می‌گوید هر کسی، یک سنتی دارد. او سنت را بسیار شخصی می​کند و می​گوید: حتی دو نفر که دوقلو هستند، هم دو سنت معرفتی متفاوت دارند؛ حالا چه برسد به دو نفر که دوقلو نیستند و چه برسد به دو انسان که از دو خانواده که در یک شهر هستند؛ چه برسد به دو آدمی که در دو شهر متفاوت هستند؛ چه برسد به دو نفر که در دو کشور متفاوت هستند و چه برسد به دو نفری که در دو زمان مختلف قرار گرفته​اند. اصلاً این‌ها در دو دنیای متفاوت و با دو سنت متفاوت هستند. حالا این حرف، دنیا را گرفته است. اصلاً بر اساس این حرف، اصطلاحات عوض شده است؛ مثلاً الآن می​بینید که اصطلاح «ترجمه» را به کار نمی​برند؛ چون گادامر، یک بحثی دارد که می​گوید: اصلاً چیزی به نام ترجمه وجود ندارد؛ هیچ چیز. ما ترجمه نمی​کنیم، تفسیر می‌کنیم؛ چون گادامر می​گوید: مثلاً وقتی که شخصی به فارسی حرف می​زند و دیگری همان را به عربی برگردان می‌کند، شخص دوم، فهم خودش را از الفاظ و جملات فارسی بیان می​کند و بر اساس نظریه پرتاب شدگی، فهم شما، غیر از فهم من است؛ چون او فهم​ها را کاملاً شخصی می​بینید؛ برای همین هم، الآن اصطلاحاً به مترجمین، به‌خصوص مترجمین هم​زمان، نمی​گویند: «Translator» یعنی مترجم، بلکه می​گویند: «interpreter» یعنی مفسّر؛ یعنی این​ها تفسیر می​کنند.

ادّعای گادامر، این است که هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید حرف دیگران، غلط است؛ چون هر کسی از زاویه معرفتی خودش مسائل را می​بیند و البته این، یکی از مبادی پلورالیسم و از مبادی تساهل و تسامح هم هست. البته برخی می‌گویند: این حرفی را که گادامر و امثال او راه انداختند، برای این بوده که یک‌مقدار، غرب را تعدیل کنند؛ چون دغدغه آن​ها این بوده که می​گفتند: ما در غرب، به غلط مدّعی هستیم که هر چیزی که ما فکر می​کنیم، درست است؛ ما می‌خواهیم به همه این را بگوییم که این فکر، غلط است؛ آن​ها فهم خودشان را دارند و ما هم فهم خودمان را داریم؛ ما نباید فهم خودمان را به دیگران تحمیل کنیم. انگیزه آن​ها، تا این‌جا خوب است، ولی آثار و نتایج آن قابل بحث است.

نگاه حضرت​عالی به آینده فلسفه علم اصول چگونه است؟ این دانش نوپا در آینده، چه مسیرهایی را طی خواهد کرد و چه افق​هایی پیش روی آن قرار دارد؟

اگر فلسفه علم اصول، در حوزه​های علمیه، به یک ماده درسی متعارف تبدیل بشود، قطعاً رشد می​کند. برای این کار، محصولات پژوهشی فعلی باید به محصولات آموزشی تبدیل بشود؛ چون محصولاتی که الآن داریم، منابعی هستند که در سطح درس خارج تدریس می​کنیم، نه در سطوح پایین​تر. این متون پژوهشی، باید تبدیل بشود به متون درسی که برای سطوح پایین​، قابل فهم و استفاده باشد. چند مرکز علمی و انتشاراتی، این خواسته را از من داشته​اند که این متون پژوهشی را به متون درسی در سطوح مختلف، تبدیل کنم. ولی متأسفانه بعضی از این دوستان به این دلیل که آشنایی کاملی با این مسائل ندارند، پیشنهادهایی می​دهند که برای بنده معنادار و قابل عمل نیست. ولی به هر حال، نظر بنده این است که این محصولات پژوهشی، بدل به محصولات آموزشیِ قابل استفاده برای سطوح پایین​تر شود؛ یعنی مثلاً طلبه​، پیش از این که بخواهد اصول بخواند، یک چکیده​ای از فلسفه علم اصول را بخواند. در این چکیده، بخشی به تاریخ علم اصول، بخشی به مبادی، بخشی به روش‌شناسی و بخشی دیگر به تعاملات علم اصول با دیگر دانش​ها اختصاص یابد. البته همه این بخش‌ها باید با توانایی علمی طلبه تناسب داشته باشد؛ یعنی هر قدر که طلبه به سطوح بالاتر می​آید، سطح بالاتری از فلسفه علم اصول را نیز مطالعه کند. اگر این اتفاق بیفتد (که من امیدوارم این اتفاق بیفتد) و اگر شما هم بتوانید کمک کنید به این فرآیند، و اگر این مباحث در بازار علم علما وار شود و در بحث​های طلبگی و «إن‌قلت و قلت​ها» مطرح بشود، قطعاً رشد می‌کند. اما اگر این مباحث، تبدیل به یک تصوّر عمومی نشود، رشد نخواهد کرد؛ ولی اگر کسانی که درس خارج دارند، شروع به گفتن فلسفه اصول کنند، حالا با این فرض که ممکن است اختلافات نظری هم به وجود بیاید و سلیقه​های مختلف مطرح شود، قهراً رشد می​کند.

اصلاً رشد علم در حوزه​ها در اهتمام به همین امر بوده است که در مسائل علمی، کسی به کسی کاری نداشته و فضا کاملاً باز بوده است. بالأخره هر کسی برای خودش کاری می​کرده است؛ حالا این کارها بعضی ضعیف بوده و بعضی از آنها خیلی قوی بوده است؛ بعد در یک گزینش طبیعی، کرسی​های درس قوی​تر، رونق بیشتری پیدا می​کنند. خیلی​ها مثل شیخ انصاری، اصول می​گفتند، ولی این اصول شیخ بود که ماندگار شد؛ به هر حال، اصول ایشان، با دیگران فرق داشت. یا مثلاً علامه حلی، خیلی فقه نوشته است، اصول هم نوشته است، ولی اصول او، واقعاً خیلی چیز مهمّی نیست. بنابراین، ممکن است که اصلاً اصول ایشان را ندیده باشید؛ چون اصلاً مطرح نیست. بالأخره در هر دانشی، بعضی​ها بهتر هستند و بعضی​ها ضعیف‌ترند. من معتقدم که آینده فلسفه علم اصول، آینده روشنی است؛ البته اگر بتوانیم این فرهنگ را در حوزه توسعه بدهیم و این به محصولات آموزشی در سطوح مختلف تبدیل بشود. امیدوارم کار شما بتواند گامی باشد برای معرّفی و ایجاد انگیزه که هم طلبه​ها، دنبال این دانش بروند و هم اساتید. البته دانش فلسفه علم اصول، مقدّماتی دارد که باید متناسب با سطوح مختلف، آموزش داده شود. این، یک نکته​ای است که باید در آموزش و طرح مباحث فلسفه علم اصول به آن توجّه کرد.

پی‌نوشت

1. Ivan Pavlov. ایوان پاولوف (1936-1849)، عصب​شناس، فیزیولوژیست، روان​شناس و پزشک روسی است. آزمایش​های او در زمینه شرطی‌سازی، بسیار مورد توجّه قرار گرفت.

2. Historicism: مکتب اصالت تاریخ.