گفتگو با آیت الله مهدی هادوی تهرانی
گفتگوکنندگان: حجت‌الاسلام والمسلمین جعفر سماوات، سید علی شمسی، حسین زحمتکش زنجانی
اشاره
اساساً فلسفه علم اصول چيست و چه ضرورتی دارد که از فلسفه اصول بحث کنیم؟ فلسفه اصول قرار است چه کاری برای ما انجام دهد؟
بحث فلسفه یک علم، عبارت است از نگاه بیروني به آن علم؛ به اين معنا که ما دانشی را که مجموعهای است از مسائلی که با روشهای خاصّی مورد بحث قرار میگیرند، از بیرون مورد مطالعه قرار بدهیم. دستاورد مطالعه بیرونی یک دانش، چهار چیز خواهد بود: الف) تاریخ آن دانش (نه دانشمندان)؛ ب) مبادي تصوّری و تصدیقی آن دانش؛ ج) روششناسی آن دانش؛ د) ارتباط آن دانش با سایر دانشها. یعنی ما وقتی از بیرون به دانشی نگاه میکنیم، این دانش به لحاظ تاریخی، یک آغازی داشته و مراحلی را طی کرده تا به این‌جا رسیده است. این بخش اول از فلسفه یک علم است که تاریخ آن علم محسوب ميشود. از سويي، این دانش بر یک‌سری از دانشهای پیشینی استوار است که به آن «مبادي دانش» گفته ميشود؛ بخش دوم فلسفه علم، متکفّل بحث از مبادي تصوّري و تصديقي دانش است. همچنين در این دانش، دانشمندان از روشهایی استفاده میکنند که در واقع، بخش سوم فلسفه علم به این بخش که اصطلاحاً به «روششناسي» موسوم است، به آن اختصاص دارد. از ديگر سو، این دانش با سایر دانشها داد و ستدی نيز دارد که در بخش چهارم، با عنوان «تعامل این دانش با سایر دانشها» به بحث گذارده ميشود.
بنابراین، وقتی ما میگویم فلسفه علم اصول؛ یعنی تاریخ علم اصول؛ مبادی تصوّری و تصدیقی علم اصول، روششناسی علم اصول و تعامل علم اصول با سایر علوم. درباره اينکه چه ضرورتی دارد، بايد گفت که بحث از فلسفه علم اصول، یک ضرورت تعلیمی دارد؛ به اين معنا که کسی که فلسفه یک علم را خواند و یک نگاه بیرونی به یک علم پیدا کرد، آماده میشود برای اینکه بتواند وارد آن علم بشود. از سوي ديگر، مطالعه فلسفه يک علم، تقدّم منطقی هم دارد؛ به اين معنا که شما برای اینکه بتوانید وارد یک علم بشوید، ابتدا باید با مبادی تصوّری و تصدیقی آن علم و با روششناسی آن علم آشنا باشید و باید بدانید بر اساس چه دانشهای پیشینی و با چه روشهایی بحث انجام میشود؛ به همین دلیل، مباحث فلسفه علم اصول مثل هر فلسفه علم ديگري، از دو جهت؛ یکی به لحاظ تعلیمی و یکی به لحاظ منطقی، بر مباحث علم اصول تقدّم دارد. البته بسیاری از کسانی که این روزها درباره فلسفه علم اصول و یا فلسفه علم، صحبت میکنند، لااقل در حدّ اطلاع من، تصوّر درستی از فلسفه علم ندارند و تعریفهایي که از فلسفه علم ارائه میکنند، یا ناقص است؛ يعني فقط بخشی از فلسفه علم را دربرمیگیرد و یا در کل، اشتباه است. گاهي بحثهايي که برخي از افراد دارند، اساساً از سنخ فلسفه علم نيست.
حضرتعالی مباحث تاریخی را وارد در مباحث فلسفه علم اصول میدانید. برخی از اندیشمندان، مباحث تاريخي را از فلسفه علم اصول جدا میدانند.
بله، بعضیها فکر میکنند که فلسفه یک علم؛ یعنی مبادی فلسفی آن علم. این یک تعریف اشتباه از اين قضيه است. اگر به اشتباه، اسم از روی اصطلاح معنا شود، اینگونه میشود. فلسفه یک علم، فقط مبادی فلسفی آن علم نیست؛ بله، یک بخشي از آن، مبادی آن علم است و البته ممکن است مبادی آن علم، ضرورتاً فلسفی نباشد و مبادی غیرفلسفی هم داشته باشد. بهطور کلّي، فلسفه علم که از قبیل فلسفه مضاف است، محصول مطالعه بیرونی علم است و در واقع، نگاه ثانویه است به یک علم.
مباحث معرفتشناختي علم اصول؛ مانند اينکه عقل چيست و چه جايگاهي دارد و جايگاه و حدود حس، تجربه و نقل چگونه است، در کجا بايد مورد بحث قرار گيرد؟ آيا اين مباحث، جزء فلسفه علم اصول است یا اينکه در دانشي ديگر از آن سخن به ميان ميآيد؟
اینها همه در فلسفه علم اصول مطرح ميشوند.
ذيل کدام‌يک از عناويني که فرموديد، قرار ميگيرند؟
اگر مقصود شما این است که از عقل در چه مسائلی از علم اصول میشود استفاده کرد، این جزء مبادی است. اگر مقصود شما این است که از روشهای عقلی کجا میتوان بهره برد، این جزء روششناسی است.
مباحث رسمي فلسفه علم اصول در ایران، نخستین بار از چه زماني و توسط چه فرد يا افرادی مطرح شد و زمینه طرح این مباحث چه بوده است؟
من نمی‌دانم شروع اين مباحث، از چه زمانی و توسط چه کسی بوده است. وقتی من اين مباحث را در دوره دوم درس خارج اصول خودم؛ یعنی پانزده سال قبل شروع کردم، اطلاع ندارم که آیا تا آن زمان، کسي از اين مسائل، بحث کرده بود یا نه. البته کارهايي توسط بعضی از دوستان انجام شده بود؛ از این کارهایی که ما معنای آنها را خيلي متوجّه نمی‌شويم و هنوز هم نمی‌فهمیم؛ ولی من کار سازمان‌یافتهاي ندیده بودم. من مسائل فلسفه علم اصول را از دوره دوم مباحث اصول خودم، از علم اصول جدا کردم و به صورت مستقل بحث کردم. مباحث فلسفه علم اصول را در آن دوره، در دو سال گفتم که در هشت جزوه و در هزار صفحه تنظیم شد؛ من از اين رو که معمولاً کتابهای خودم را منتشر نمیکنم، این جزوه را هم تاکنون منتشر نکرده‌ام.
به طور کلّي، در نگاه بيروني به علم میتوان سه رویکرد مختلف داشت: یکی نگاهِ توصیفی است، یکی نگاهِ توصیهای و دیگری مواجهه نقّادانه نسبت به آن دانش است. من میخواهم نگاه خاص حضرتعالی را در اينباره بدانم که اولاً شما اين تفکيک را ميپذيريد و اگر ميپذيريد، نسبت به کدام‌يک تأکيد بيشتري داريد؟
ببینید در بخشهای مختلف فلسفه علم اصول، این بحث فرق میکند. اصل کار فلسفه علم اصول، توصیف است. اصل آن، این است که از بیرون به دانش نگاه میکند و میگوید: این، تاریخ این علم بوده، این‌جا پیدا شده، این مراحل را پشت سر گذاشته و به این‌جا رسیده است. یا مثلا نگاه میکند و میگوید: علم اصول بر این مبادی استوار است، و مبادی تصوّری یا تصدیقی را توضیح میدهد. نگاه میکند و میگوید: علمای علم اصول از این روشها استفاده کردهاند و در واقع روششناسی ميکند. یا نگاه میکند و میگوید: علم اصول با سایر علوم، این تعاملات را دارد. ولی محصول این توصیف در بعضی موارد، توصیه است؛ نه در خود فلسفه علم اصول، بلکه نسبت به علم اصول؛ یعنی ما وقتی تاریخ علم اصول را مطالعه ميکنیم، متوجّه میشویم که ترتيب علم اصول به این شکلی که ما تا الآن دیدهايم که مثلا بخش اول، به مباحث الفاظ و بخش دوم به مباحث حجج اختصاص يافته، این ترتیب، ترتیب تاریخی است، نه تربیت منطقی؛ یعنی به لحاظ تاریخی، اول مباحث الفاظ مطرح بوده و بحث حجج چندان مطرح نبوده است. کسی که بحث حجج را به صورت گسترده مطرح کرد، مرحوم شیخ انصاری است. شیخ انصاری با یک ابداع خیلی ساده و با یک نکته خیلی ساده، بابی را در علم اصول باز کرد و توانست به اندازهای که کلّ علم اصول تا زمان او بود، به همان اندازه را مجدّداً تولید کند؛ یعنی شیخ، معادل هر آن‌چه را که تا زمان او تولید شده بود، مجدّداً تولید کرد و آن همین نکتهای است که در اول رسائل، ايشان به آن اشاره میکند که «مکلّف وقتی توجّه به تکلیف پيدا میکند، یا یقیین به تکلیف پیدا میکند یا ظن یا شک»، و در سه بابِ یقیین، شک و ظن، وارد بحث شده است.
این، نکته خيلي سادهای است؛ يعني الآن ممکن است که بگوییم هر نوآموزی هم این نکته شيخ را میداند؛ ولی بايد توجه داشت که این نکته ساده، تا زمان شیخ مورد توجّه واقع نشده بود و به همین دلیل تا زمان شیخ، این بحثها به شکلی که او مطرح کرد، اصلاً مطرح نشد. بحث قطع، اصلاً در آثار قبل از شیخ، به این شکل مطرح نشده است. شیخ، بهطور مفصل راجع به قطع و حجّیت ذاتی و بحث تجرّی و بحث قطع قطّاع و امثال اینها بحث میکند و بعد در باب ظنون هم به همین شکل. از نظر منطقی، بعضی از مسائلي که مثلاً در جلد دوم کفایه از آنها بحث میشود، بر مباحثی که در جلد اول مطرح شده، تقدّم منطقی دارد؛ به همین دلیل، من در دوره دوم علم اصول که الآن در دوره سوم آن هستم، آمدم ترتیب علم اصول را تغییر دادم؛ چون ترتیب فعلي و رايج علم اصول، ترتیب تاریخی است، نه ترتیب منطقی. ترتیب منطقی یعنی اینکه شما اول بحثی را مطرح کنید که متوقّف بر هیچ یک از بحثهای بعدی نباشد. بعد از آن، بحثی را مطرح کنید که متوقّف بر بحثی باشد که قبل از این بوده است؛ و همینگونه مطالب، يکي پس از ديگري، چيده ميشود. ما این چینش را الآن در دوره دوم به بعد، و الآن که در دوره سوم هستيم، مطرح کردیم. به همین دلیل، ما بر خلاف بقیه آقايان که اصول را از مباحث الفاظ شروع میکنند، ترتيب مباحث را بر اساس چينش منطقي، تغییر داده‌ایم. در آنجا توضیح میدهیم که مباحث الفاظ، متوقّف است بر اينکه شما حجّیت ظاهر را بپذیرید و بحث حجّیت ظاهر، متوقّف است بر اینکه بحث حجّیت سیره و ارتکاز را بپذیرید و چون دلیل حجّیت ظاهر، سیره و ارتکاز عقلاست و در نهايت، بحث حجّیت سیره و ارتکاز، متوقّف بر این است که شما حجّیت مطلق ظن را نپذیرید؛ والا اگر مطلق ظن را حجّت بدانید، ديگر، بحث از ظنون خاصّه، وجهی ندارد؛ به همين دلیل، ما اولین مسئلهای که در علم اصول مطرح میکنیم، حجّیت مطلق ظن است؛ اين یعنی ترتیب منطقی.
وقتی که ما مطالعه تاریخی انجام میدهیم، متوجّه میشویم که ترتیب علم اصول، یک ترتیب تاریخی است، نه منطقی. خب، یک دستور و توصیه به دست میآید و برای اینکه ترتیب مباحث اصول، منطقی شود، باید ترتيب بحثها را جابهجا کنیم. من یک نظریهای دارم به نام «نظريه اندیشه مدوّن در اسلام» (رک.به: فصلنامه علمي- پژوهشي قبسات، ش7، بهار1377، ص108-98) که برای اولین بار در سال 68 یعنی 25 سال پیش منتشر شده است. از آن زمان تا الآن در زمینه‌های مختلف، من آن نظريه را تطبیق کردم و درباره آن، کتاب و مقاله منتشر کردهام. دیگرانی هم بر اساس نظريه اندیشه مدوّن، کتابها و مقالاتی منتشر کردند. خب، ما این نظريه را در مبادی تصدیقی علم اصول بحث میکنیم که بر اساس این نظریه میخواهیم یک نگاه خاصّی نسبت به مفاهیم دینی به صورت عام و در حوزه اصول به صورت خاص به دست بیاوریم. این بحث که یک بحث توصیفی است، باعث شده که من علم اصول را به دو بخش تقسیم کنم: یک بخش، اصولی که برای استنباط حقوق، احکام و به عبارتي همین فقه متعارف، مکاتب (بنا بر اصطلاحِ نظريه اندیشه مدوّن؛ مانند مکتب اقتصادی و مکتب سیاسی) و اصول متعارف است و بخش ديگر، اصولی است که به استنباط نظامها؛ مانند نظام سیاسی و اقتصادی ميپردازد. این قسم دوم، در اصول متعارف اصلاً مطرح نیست؛ هرچند برای استنباط نظام، ما به عناصر اصول متعارف نیاز داریم، اما عناصر اصول متعارف، کافی نیست. برای استنباط اصول نظام، به عناصر دیگری هم نیاز داریم که در بخش مربوط به خود، از آنها بحث ميشود. یا مثلاً ما در تعریف علم اصول میگوییم که علم اصول در واقع از حجّت در فقه بحث میکند. این، بحثی است که در مبادی تصوّری انجام میدهیم؛ اين، توصیف است. ولی این توصیف، باز اثر پیدا میکند و به توصيه بدل ميگردد؛ به طور مثال میگوییم که اگر میخواهیم علم اصول را طبقهبندی کنیم، باید با محوريت حجّت طبقهبندی کنیم. بر همين اساس، علم اصول را به سه بخشِ حجّت محرزه، حجّت غیرمحرزه و تعارض حجج تقسیم میکنیم. کلّ مباحث اصول در این اقسام قرار میگیرد. من میتوانم به این فهرست اضافه کنم؛ مثال ديگر آنکه ما در روششناسی میگوییم: علم اصول در بعضی از مسائل، از روش عقلی، در بعضي مسائل، از روش نقلی و در بعضی ديگر از مسائل، از روش عرفی استفاده ميکند. شهید صدر، روش استقرایی را نيز به این فهرست اضافه کرده است. ما در آنجا از اين بحث ميکنيم که در چه جاهايي ميتوان از هر کدام از اين روشها استفاده کرد.
همه اينها توصيف هستند، ولي بر اساس اين مجموعه توصيفها، نتايج ديگري گرفته ميشود؛ مثلاً وقتي از کاربردهاي روش عقلي سخن گفتيم و مشخص کرديم که در چه مواضعي ميتوان از روش عقلي استفاده کرد، خواهيم گفت که مثلاً استفادهای که مرحوم آخوند کرده است در بحث «استعمال لفظ در بیش از یک معنا»، اشتباه بوده است. بعد، ما اين نتیجه را میگیریم که در آنجا نمیشود از روش عقلی استفاده کرد؛ در آنجا باید از روش عرفی که شهید صدر یا مرحوم صاحب عروه استفاده کردهاند، استفاده کرد؛ یا مثلاً میگوییم: یکی از روشهايي که میتواند در علم اصول مطرح بشود، روش تاریخی (Historical method) است؛ بعد از آنکه روش تاريخي را مورد بررسي قرار داديم، ميبينيم که مبانی روش تاریخی، تاریخیگری است، که اين مباني، مورد قبول ما نیست. آثاری که از روش تاریخی بهره ميبرند، مدّنظر اصول نیستند و با اینکه استفاده آن در علم اصول امکانپذير است، اما استفاده نمیشود.
ما در واقع، در فلسفه علم اصول، ابتدا به توصیف ميپردازيم، ولی از پسِ آن، دستور بيرون میآید. اصل کار فلسفه علم اصول، توصیف است، ولی نتیجه توصیفاتی که در فلسفه علم اصول میشود، مجموعهای از توصیهها نسبت به خود علم اصول است. در نتیجه، ما از مَعبر توصیف میرسیم به مجموعهای توصیههايي که مثلاً در طبقهبندی یا فهرست علم اصول یا مسائل ديگر، تغييراتي ایجاد میکند.
بحثی وجود دارد درباره منابع معرفتی و روش فلسفه علم اصول. برخی اعتقاد دارند فارغ از اينکه روش يک علم چيست، در فلسفه آن علم، صرفاً از روش عقلانی استفاده میشود؛ از اين رو بر این باورند که در فلسفه علم اصول هم باید از روش عقلانی استفاده کنیم؛ گرچه گاهی در کنار این تمرکزی که بر روش عقلانی داریم، از روش دیگري هم ميتوانيم استفاده کنیم. اما برخی ديگر معتقدند که اگر قرار است فلسفه علم اصول بر علم اصول تأثیر بگذارد و علم اصول نيز طبیعتاً در فقه، کاربرد پیدا ميکند، همین هماهنگی، در منابع و روش هم بايد در فلسفه علم اصول رعايت شود؛ یعنی تمام مباحث ما در فلسفه علم اصول باید به کتاب و سنت و ادلّه سهگانه يا چهارگانه بازگردد تا بتوان از آن در اصول و نهايتاً در فقه استفاده کرد. نظر حضرتعالي در باب منابع و روش فلسفه علم اصول چيست؟
این پیش‌فرض که روش فلسفه هر علمي، روش عقلاني است، غلط است. کسی که این حرف را زده، تصوّرش این بوده است که فلسفه علم، از سنخ فلسفه است.
اشتراک لفظ، دائم رهزن است
اشتراک گبر و مؤمن، در تن است
این دوستان، گرفتار لفظ هستند که این حرفها را می‌زنند. من اين مثال را بارها گفتهام که کسی اصطلاح «اصول فقه» را شنیده، بعد شنیده است که «اصول»، جمع «اصل» است و اصل هم به معنای ریشه است؛ بعد فکر کند که «اصول فقه» راجع به ریشه‌های فقه بحث میکند و بعد هر چیزی که به ذهنش میرسد، راجع به فقه بگوید. در اينجا اگر يک اصولي متوجّه بشود که آن شخص چه تصوّر خطايي پيدا کرده، به او خواهد گفت که «اصول فقه»، یک اصطلاح است و اصلاً ربطی به این چیزهایی که تو گفتی ندارد. اصطلاح «فلسفه علم» هم مشکلش همين است. تصوّر غلطي که وجود دارد، این است که برخي گمان ميکنند فلسفه علم، ضرورتاً از سنخ فلسفه است؛ در حالي که چنين نیست. همان‌طور که در بعضی از مسائل علم اصول از روش فلسفی و عقلی استفاده میکنیم، در فلسفه علم هم میشود از همين روش استفاده کرد؛ اما اینکه خود فلسفه علم اصول از چه روشی استفاده میکند، معنای آن این است که ما بايد «فلسفه فلسفه علم اصول» را مورد مطالعه قرار بدهیم. مجدداً درباره همان هم میتوانیم همین سؤالات را طرح کنيم و بگوییم فلسفه علم اصول از چه زمانی مطرح شده، تاریخ آن چه بوده، چه مبادی تصوّری و تصدیقی و چه روشي دارد؟ اما آن چیزی که اجمالاً میشود گفت، این است که فلسفه علم اصول، به مسائل مختلف میپردازد که خود این مسائل از سنخهای مختلفي هستند. بخشي از آنها تاریخی هستند، بخشي از مبادی، فلسفي يا غيرفلسفي هستند. به هر حال به دليل اينکه فلسفه علم اصول به مسائل مختلف و متنوّعي میپردازد که هر کدام، روش خاصّ خود را دارند، از اين رو، در فلسفه علم اصول، از روش عقلاني، نقلي و عرفي، به حسب نوع موضوع استفاده ميشود. در واقع، ما در فلسفه علم اصول، تنها یک روش نداریم؛ چون سنخ مسائل آن با يکديگر فرق دارد.
این سخن که برخی معتقدند منابع، مسائل و ادلّه فلسفه علم اصول حتماً باید به کتاب و سنت بازگردد، چه ميزان موجّه است؟
بعضی از مسائل فلسفه علم اصول به کتاب و سنت بازميگردد؛ ولي اين‌طور نيست که همه مسائل آن به کتاب و سنت، بازگشت داشته باشد؛ چون بعضی از مسائل فلسفه علم اصول، اساساً ارتباطي به کتاب و سنت ندارند؛ مثلاً شما با چه آیه و روایتی می‌خواهید از روششناسی بحث کنید؟ روششناسی، ارتباطي به کتاب و سنت ندارد. آنجا مجموعهای از روشهای عقلی، عرفی، نقلی، تاریخی و استقرایی مطرح است. شما بايد ببینید که کدام‌یک از اینها، قابل استفاده و طرح است.
حضرتعالی در اينجا قائل به تفصيل هستید؟
بله، یعنی فلسفه علم اصول با روشهای مختلف و با منابع مختلفی به مسائل مختلف میپردازد؛ نه روش یکسانی دارد و نه منابع یکسانی. بعضی از جاها، کتاب و سنت میتواند به عنوان منبع، مورد استفاده قرار گيرد.
شما فرمودید که در مباحث فلسفه علم اصول، توصیفها به نوعي به توصيه ميانجامد. برخي از موضوعاتی که به عنوان مبادی تصوّری در علم اصول از آنها بحث میشود، امروزه موضوع دانش مستقلّی قرار گرفتهاند؛ از همين رو، در رابطه با آن موضوع، انبوهي از نظريات نو مطرح شده و مجموعاً آن دانش به فربگي قابل توجّهي رسیده است. آیا فلسفه علم اصول میتواند بهطور جدّی، اين مسئله را مطرح کند که موضوعاتي که در علم اصول، جزء مبادي تصورّي به شمار ميروند و امروزه به عنوان دانشي مستقل از آنها بحث ميشود، بهطور مستقل و يا در دل همان دانش، از آنها بحث شود و سپس فرآورده‌های آن مباحث، در علم اصول نيز استفاده شود؟ به نظر حضرتعالی اين مسئله را چگونه میتوان تحلیل کرد؟ آيا میشود به این سو رفت؟
اولاً مبادی به دو بخش تقسیم میشود: یک بخش، مبادی تصوّری است؛ یعنی تصوّراتی که دانش علم اصول بر آن متوقّف است، به نوعي که در هیچ علم دیگری از آنها بحث نمیشود. البته در مورد بعضی از آن مبادي، ممکن است چنين اتفاقي رخ بدهد، ولی نوعاً نمیشود؛ از اين جهت که مبادي تصوّري، از سنخ مفاهیم هستند؛ مثل اینکه «علم اصول چیست؟»، «حجت چیست؟» و «اعتبار چيست؟»؛ بعضی از اینها در علوم ديگر بحث میشوند؛ مثلاً «اعتبار» در مقایسه با «واقعیت»، در مباحث فلسفی به مناسبت از آن بحث میشود. فلسفه علم اصول، از مبادي تصديقي نيز بحث ميکند. مبادی تصدیقی؛ يعني تصديقاتي که در علم اصول تأثیر میگذارند. این تصدیقات میتواند و البته به صورت طبیعی این‌طور است که مسئله یک علم دیگر هستند؛ اما مسائلي مثل اینکه «خداوند وجود دارد یا نه؟» و اينکه «خداوند، واجدِ چه صفاتی است»، جزء مبادی دور علم اصول محسوب ميشوند و مورد نظر ما در فلسفه علم اصول نیست. ما در فلسفه علم نميآیيم تمام مبادی علم را مثلاً از توحید شروع کنیم. مبادی، مسائلي هستند که علم اصول بر آنها متوقف است، ولی در علوم متعارف از آنها بحث نشده است. من اسم اینها را گذاشته‌ام «مبانی کلامی اجتهاد»؛ کتابی هم به این نام منتشر کردم که در زمان خودش، کتاب سال شد و تعبیر برخی از بزرگان؛ مثل آیت‌الله سبحانی(دامت برکاته) این بود که «این کتاب، تأسیس علم جدید در علوم اسلامی است».
مبانی کلامی اجتهاد، مجموعه مسائلي هستند که همه آنها، جزء مبادی تصدیقی علم اصول هستند و بهطور متعارف، بخش زيادي از آنها در علوم دیگري هم بحث نميشود. البته شاید بخشي از آنها به صورت خاصّی در برخي علوم بحث شود؛ مثلاً مباحث راجع به جمع قرآن از همين قبيل است؛ يعني بخشي از آن، در علوم قرآن بحث ميشود، ولي بخش‌هاي ديگري از اين مسئله، در هيچ علمي به اين شکل مورد بحث و بررسي قرار نگرفته است. من در کتاب مباني کلامي اجتهاد، بحث مفصّلی دارم درباره هرمنوتیک که شاید اولین کتاب فارسی مفصّل و نقّادانه نسبت به هرمنوتيک باشد. قبل از آن، چند ترجمه نامفهوم توسط آقای بابک احمدی و ديگران انجام شد که ترجمههاي نامفهومي بودند و باید انگلیسی آن را ميخواندید تا بفهمید فارسی آن چيست. به هر حال، تا آنجا که من اطلاع دارم، کتاب مبانی کلامی اجتهاد، اولين کتابي بود که راجع به اين موضوع بحث کرده بود؛ يعني در واقع، نیمی از آن راجع به مباحث هرمنوتیک است. خب، هرمنوتیک جای دیگر هم بحث شده است، اما با این نگاه که در مبادی علم اصول طرح گردد، سابقه نداشته است.
بنابراین، بخشی از مبادی یک علم، حالا هر علمی از جمله علم اصول، مسائل علومی هستند که شناخته شده‌اند؛ اما بعضی از مبادی آن، ممکن است مسئله هیچ یک از علوم شناخته‌شده به صورت متعارف نباشد؛ ولی قهراً مسئله یک علم دیگر هستند. در واقع، همان‌طور که عرض کردم، یک علم، مجموعهای از مسائلي است که این مجموعه از مسائل، وقتی بر یک مجموعه دیگری توقف دارند، از آن مجموعه مسائل ديگر هم قهراً باید در یک جای دیگری بحث شده باشد. بنابراین قهراً مبادی، بهخصوص مبادي تصدیقی هر علمی، مسئله یک علم دیگر است. این مسئله، يک مسئله قهری است؛ یعنی به صورت یک قاعده کلّی میشود از آن سخن گفت؛ اینکه مبادی تصدیقی هر علمی، مسئله یک علم دیگر است. اما آن علم، دیگر میتواند یک علم مدوّن و شناخته‌شده باشد و ممکن هم هست که این‌طور نباشد؛ یعنی بعضی از چیزهایی که در مبادی تصدیقی علم اصول بحث ميکنيم، اصلاً در هیچ يک از علوم متعارف بحث نشده است؛ هر چند جا داشته که مثلاً در کلام یا در یک علم دیگر از آن بحث بشود؛ مانند «مبادی کلامی اجتهاد».
در مورد اینکه چه چيزهايي جزء مبادی تصوّری و تصدیقی هستند و مسائل ديگري از اين دست که بهطور معمول طرح ميشود، آيا بین اصولی‌ها وفاق هست یا آنجا هم باز در مورد اینکه چه چیزهایی جزء مبادي تصوّری هستند و چه چیزهایی تصدیقی، اختلاف است؟
مبادی تصوّری؛ یعنی تصوّراتی که دانشی بر آن متوقّف است و مبادی تصدیقی؛ یعنی تصدیقاتی که یک دانش بر آن متوقّف است. اگر مقصود سؤال حضرتعالي این است که مثلاً یک چیزی هست که یکی، آن را از مبادی تصدیقی میداند و ديگري تصوّری، که نه، اختلافي ميان اصوليین نيست؛ چون اصلاً سنخ اینها با هم فرق دارد؛ این تصوّر است و آن تصدیق است. اما اگر مقصود، این است که داخل خود آن بحث؛ یعنی مثلاً در مبادی تصوّری اختلافی باشد یا در مبادی تصدیقی اختلافی باشد، بله در اينجا اختلاف وجود دارد؛ یعنی مثلاً فرض کنید، یکی از مبادی تصوّری علم اصول، تعریف علم اصول است. خب، بین علما، در تعریف علم اصول اختلافاتی وجود دارد. یکی از مبادی تصوّری علم اصول، مفهوم «حجّت» است که بین علما در مفهوم آن اختلاف است که در واقع مقصود از آن چیست. در خود مبادی تصدیقی نيز گاه اختلافاتي وجود دارد؛ مثلاً یکی از مبادي تصدیقی علم اصول، «نحوه جمع بين حکم ظاهری و واقعی» است. اصولیهای ما بهطور متعارف، این مسئله را در علم اصول بحث میکنند؛ منتها این مسئله، يک مسئله اصولی نیست. این مسئله، جزء مبادی تصدیقی است. خب، این بحث، يک بحث اختلافی است. جمعی که ما مثلاً بر اساس مباني شهید صدر انجام میدهیم و یا جمعی که مثلاً شیخ انصاری انجام داده است، با يکديگر اختلاف دارد. بنابراین، در متن خودِ مبادی، اختلاف وجود دارد، ولی اينکه مبدئي را يکي بگوید تصدیقي و دیگری بگوید تصوّری است، لااقل من نمیتوانم اين را تصوّر کنم؛ چون یکی تصوّر است و دیگری تصدیق.
بحث حقیقت وضع چطور؟ به نظر حضرتعالي، اين مسئله جزء مبادی تصوّری است یا تصدیقی؟
بحثهایي مثل حقیقت وضع، اینها در واقع جزء مبادی هستند، اما از آن دسته مبادی هستند که اصلاً اینها را در فلسفه علم اصول بحث نمیکنیم. ببینید ما در فلسفه علم اصول از مبادیِ دور بحث نمیکنیم؛ یعنی ما نمیآییم در فلسفه علم اصول، تمام علم کلام را بحث کنیم؛ چون تمام علم کلام، مبدأ علم اصول است. خب، ما هیچ‌وقت چنين کاری را انجام نمی‌دهیم. ما از آن مبادی هم که مبادی یک مسئله خاص اصولی هستند نيز بحث نمیکنیم؛ یعنی مسئله وضع، در یک زمینه خاصّی در علم اصول، مورد استفاده قرار میگیرد و به همين علّت، ما آن را در فلسفه علم اصول بحث نميکنيم.
آيا ميزان اهميت يک مسئله، نميتواند ملاک مورد بحث قرار گرفتن در فلسفه علم باشد؟
نه، یک علم در واقع، مجموعهای از مسائل است. برای تقریب به ذهن عرض میکنم؛ مثلاً مجله، روي ميز قرار دارد، خود ميز هم روي پایهها قرار گرفته، پایهها هم روی سقف قرار گرفته، این سقف، روی ستون است و ستون هم بر روی فوندانسیون قرار دارد؛ فوندانسیون هم روی کره زمین است. من براي بحث از مجله، نمیروم از کره زمین شروع کنم و صحبت کنم. در مبادی علم اصول، در بحث فلسفه علم، من از چیزی که نزدیک لبه و نزديک موضوع است، بحث میکنم. حالا شايد تا چند لایه بعدي موضوع هم بحث شود؛ یعنی لایههایي که در علوم متعارف از آنها بحث نمیشود. نکته دیگر این است که ملاک ما در مباحث فلسفه علم، اين است که علم بر آن متوقّف باشد. توقّف علم، غیر از توقّف مسئلةٌ مِنَ العلم است. اگر یکي از مسائل علم بر آن متوقّف است يا تعدادی از مسائل، باز هم در اينجا، این علم بما هو علم، بر این مجموعه متوقّف نيست. در اينجا ما میگوییم که درست است که از یک نگاهی، اين مسئله آن علم نیست و مسئله علم دیگری است، ولی این، جا دارد ذیل همان مسئلهاي که علم اصول به آن مرتبط میشود، در خود علم اصول، استطراداً بحث شود. این درست است که اين مسئله به یک معنایی، خارج از علم اصول است، ولی چون علم اصول متوقّف بر آن نیست، يعني تنها یک مسئلهای از مسائل، متوقّف بر آن است، ما این را در مباحث فلسفه علم اصول وارد نميکنيم. ولی بعضی اوقات، مسائلي هستند؛ مثل «جمع بين حکم ظاهری و حکم واقعی»؛ کلّ مباحث اصول در واقع به دنبال احکام ظاهری است؛ ما که اصلاً در علم اصول، حکم واقعی نداریم. بنابراين، مسئله «جمع بين حکم ظاهری و حکم واقعی»، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار میدهد. تعریف علم اصول، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار میدهد. بحث اعتباریات، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار می دهد؛ چون همه علم اصول به یک معنایی، راجع به اعتباریات است؛ مثلاً ما در رابطه با نظریه اندیشه مدوّن بحث ميکنيم؛ به اين دليل که اين مسئله، کلّ علم اصول را تحت تأثیر قرار میدهد و وجه آن هم اين است که اگر در واقع، نگاه ما این باشد که فقه، کاری فراتر از استنباط احکام است (که نگاه ما در نظريه اندیشه مدوّن این است)، همان‌طور می گوییم که استنباط مکاتب و نظامها هم وظیفه فقیه است. فقیه همان‌طور که باید احکام اقتصادی را استنباط کند، باید نظام اقتصادی و مکتب اقتصادی را هم استنباط کند. آنوقت، اصولی که برای فقیه، حجّت برای استنباط احکام پیدا میکند، همان‌طور باید برای این مکاتب و نظامها هم حجّت پيدا کند؛ یعنی کلّ اصول به آن متوقّف خواهد بود. اما این بحث که حقیقت وضع چیست یا مثلاً مباحث شبیه به این، که ما حقیقت شرعیه داریم یا نداریم، اینها را ما در فلسفه علم اصول بحث نمیکنیم.
آيا مواضعي که ما در رابطه با مسئله وضع اتّخاذ ميکنيم، در بحث ظهور معنا در لفظ و مسائلي از اين قبيل واقعاً تأثير ندارد؟ اگر واقعاً تأثیر داشته باشد، پس به نظر ميرسد که بايد از آنها بحث شود.
نه، خیلی در ذات ظهور تأثیر ندارد؛ مثلاً در اين مسئله که امر، ظاهر در وجوب است، اگر مبنای شما در وضع این باشد که مثلاً جعل و اعتبار است، يا مبنای شما این باشد که تعهّد است؛ مثل آقای خویی یا مبنای شما این باشد که وضع، یک حالت نفسانی است يا انعکاس شرطی است که آقای پاولوف1 گفته است و مثلاً آقای صدر میگوید، هیچ تأثيري در اين نميگذارد که امر، ظاهر در وجوب است.
به طور مثال برخي معتقدند که اگر وضع را شخصي بدانيم؛ يعني يک شخص آمده لفظي را بهطور دقيق براي معنايي وضع کرده، ميتوانيم بگوییم که در این فاصله تاریخی که با شخص واضع و زمان او پيدا کردهايم، اين امکان وجود دارد که فهم دیگری غير از آن‌چه در ذهن واضع وجود داشته، پيدا کرده باشيم؛ اما از سوي ديگر، اگر بگوییم که وضع، یک فرآیند تاریخی است و به هر حال، عرف و اجتماع، رابطه ميان لفظ و معنا و تغييرات احتمالي آن را در همين فرآيند متوجّه میشود، باز ممکن است یک نتیجه دیگری داشته باشد. آيا به نظر حضرتعالي اتّخاذ هر کدام از اين مواضع، در مسائل اصولي تأثیرگذار نیست؟
نه، تأثیر ندارد. حالا شما این را فرمودید، ولی به این شکل اصلاً معنادار نیست. ببینید، این لفظ که ما میگوییم وضع شده برای این معنا، ظهور زمان نص مطرح است؛ ظهور زمان ما که به درد نمی‌خورد. اگر من امروز از آیه قرآن، یک معنا میفهمم که میدانم در زمان نص، هیچکس چنین معنایی را از این آیه نمیتوانست بفهمد، ظهور این آیه، هیچ حجّیتي برای من ندارد. ما این را در مبادی کلامی اجتهاد بحث کردهايم؛ این جزء مبادی است. ما در آنجا میگوییم: ظهور زمان نص، معتبر است؛ مثلاً الآن لفظ «فقیه» را در یک معنایی به کار میبرید و مثلاً می‌گویید: «مجتهد جامع‌الشرايط»؛ اما در روایت دارد که زنی که «حَجَّت و کانت مسلمةً فقیهةً»، آيا مقصود این است که زن، مجتهد جامع‌الشرايط باشد؟ نه، قطعاً مقصود این نیست. فقیه که اصطلاح امروز است. در این‌جا یعنی مسئله حج را بلد باشد و بتواند برود حج خودش را درست انجام دهد.
بنابراین، ملاک، زمان نص است. اين مسئله عملاً در مبنای ما، خیلی اثری ندارد؛ البته در یک جنبه دیگری میتواند اثر داشته باشد. رويکردهاي ما نسبت به مسئله وضع، در تحلیل بعضی از موارد، اثرگذار است. یکی میگوید: وضع، صِرف اعتبار است؛ یکی مثل آقای خویی میگوید: این تعهّد است؛ يعني شما تعهّد دادهای که وقتی این لفظ را می‌گویی، این معنا را اراده کنی و من چون میدانم که شما این تعهّد را دادهای، منتقل میشوم به معناي مراد؛ یکی مثل آقای صدر میگوید: این مثل یک داستان واقعی تکوینی است که ذهن من به این دو جوش خورده است؛ مثل «سگ پاولوف» که وقتی صدای زنگ را میشنید، آب دهانش راه می‌افتاد، فرد هم وقتی این لفظ را میشنود، این معنا در ذهنش میآید. به هر حال، اين نظرات مختلف چندان در کشف ظهورات مختلف تأثير نميگذارد؛ بیشتر تأثیر آن در مرحله تحلیل ظهورات است.
حالا البته در مباحث الفاظ به تعبیر آقای صدر، دو نوع رویکرد داریم: یک رویکرد کشفی که مثلاً میخواهیم ببینیم که امر، ظاهر در وجوب است یا نیست و یک رویکرد تحلیلی؛ مثلاً اینکه منشأ ظهور امر در وجوب، چه چيزي است؛ این، اختلافی است. یک عده ميگويند منشأ ظهور امر در وجوب، وضع است؛ یک عده میگویند حکم عقل است و یک عده میگویند اطلاق است. خب، آن کسی که میگوید منشأ، وضع است، با توجه به مبنایی که در وضع دارد، ممکن است در تحلیل آن تأثیر بگذارد. یا مثلاً در بحث استعمال لفظ در بیش از یک معنا، آنجا مفهوم استعمال را که توضیح میدهیم، اگر مثلاً تحلیل ما از وضع یک‌طوری باشد (مثل آقای خویی، قائل به تعهّد باشيم که در واقع دلالت تصدیقی پیدا میکند نه تصوّری)، در آنجا میتوان بحثهای دیگری را مطرح کرد که مثلاً در تحلیلها به دست میآید. من نمیگویم اثر نمیگذارد؛ اثر میگذارد، ولی نه این‌قدر که مثلاً اگر کسی الآن مبنای آقای خویی را انتخاب کرد، مباحث الفاظ کلاً تغيير کند. آقای صدر و آقای خویی، دو مبناي متفاوت دارند، ولی در نود درصد مطالبِ مباحث الفاظ با هم یکی هستند. هر دو میگویند امر ظاهر در وجوب است و نهی هم ظاهر در حرمت است و جمله شرطيه، مفهوم دارد يا جمله وصفيه، مفهوم ندارد (اين مسئله اخير، نظر بنده نيست). حالا در اطلاق و عموم، اختلافی بین آقای صدر و آقای خویی وجود دارد که آن، به مسئله وضع برنمیگردد، به جای دیگری مربوط است.
پس با اين حال، ما وقتی از دانش فلسفه اصول صحبت میکنیم، صرفاً نگاه توصیفی داريم؟ اين توصيه که حضرتعالي در ابتدا فرموديد، به چه نحو معنا ميدهد؟
ببینید از یک جهت عرض کردم در مبادی که صحبت میکنید، بعضی وقتها در آن بحثی که در مبادی میکنیم، عامل توصیه میشود؛ گفتیم آن چیزهایی که کلّ علم یا بخش معظم علم بر آن متوقّف است، طوری که ما بگوییم «توقّف العلم علي هذا التصور أو علي هذا التصديق» در فلسفه علم اصول از آنها بحث ميشود. اما اگر مسئلةٌ مِنَ المسائل يا بعضُ المسائلِ علم اصول، متوقّف بر چيزي باشد، ما به آن نمیگوییم مبادی آن علم، بلکه مبادی آن مسئله خاص است. این یک بحث. یک سوال دیگر شما این است که آیا بحث از مبادی میتواند آثار توصیهای داشته باشد؟ این اصلاً سؤال دیگري است؛ بله میتواند؛ چطور؟ میگوییم مثلاً وقتی من میآیم در مبادی تصدیقی، نظریه اندیشه مدوّن را توضیح میدهم، نتیجه میگیرم که فقه، وسیع‌تر از استنباط احکام است. این نتیجه را که میگیرم، سپس میگویم: اصول هم باید گستردهتر از حجّت براي استنباط احکام بحث کند و باید حجّت براي استنباط مکاتب و حجّت برای استنباط نظامها را هم بحث کند؛ در اينجا این، توصیه میشود. در نتیجه من یک بخش تازه به اصول اضافه میکنم و میگویم: حجّت براي استنباط مکاتب با حجّت براي استنباط احکام، یکی است، ولی حجّت براي استنباط نظامها، تفاوتهایی پیدا میکند.
پس باید در علم اصول، دو بخش را مطرح کنیم: یک بخش راجع به حجّت در مکاتب و حقوق و یا احکام و بخش ديگر، حجّت در نظامها؛ یعنی من از اين توصيفات، توصیه درمیآورم. پس در مبادی، معنا دارد که اختلاف، موجب تفاوتهایی در توصیهها بشود. یا مثلاً فرض کنید شما در جمع بين حکم ظاهری و واقعی، وقتی مبنای آقای صدر را قبول کنید، نتیجه آن، این میشود که هیچ مصلحت خاصّی وراي مصالح واقعیه، مصدر احکام ظاهری نیست؛ این یک؛ دوم اینکه ذات امارات و ذات اصول عمليه با يکديگر فرقي ندارد. تفاوت آنها در نحوه حلّ تزاحمی است که شارع انجام داده است. آقای صدر معتقد است که علّت احکام ظاهری، وضعیتی است که عبد به دلیل جهل خودش، برای مولا ایجاد کرده و مولا در مقام حفظ احکام و مصالح واقعی و مفاسد واقعی، با مشکل مواجه میشود؛ به اين دلیل که عبد، جاهل است. من به خاطر اینکه این روشن بشود، یک مثالی میزنم: یک نفر میخواهد از میدان مین عبور کند؛ یک‌وقت مولا میتواند به او دقيقاً بگوید که هر مینی دقیقاً کجاست، که اگر گفت، او دیگر بر روی آن نقطهها پا نمیگذارد و سالم از این میدان عبور میکند؛ ولي یک‌وقت این عبد نمیداند کجاها مین است و کجاها نیست. مولا میخواهد تا جایی که ممکن است، اين عبد، بی‌خطر از ميدان مين عبور کند. این‌جا مولا مجبور میشود یک راهی به او نشان بدهد؛ مثلاً میگوید: هر جایی که دیدی علف سبز شده است، تو از آنجا عبور کن؛ چون احتمال اینکه آنجا مین گذاشته باشند، کمتر از آن‌جاهایی است که علف ندارد؛ چون آنجا را کندهاند و در نتيجه علفهای آنجا خشک شده است. این مصلحت، چيزي غیر از همان مصلحت واقعی نیست. مصلحت سلوکیه که شیخ میگوید، اصلاً وجود ندارد. مولا اگر میتوانست به ما علم بدهد، اصلاً نیاز به احکام ظاهری نداشت. حداکثر اگر میخواست به ما علم بدهد، باید به ما وحی میشد و چون همه ما به اين علّت که ناقص هستيم، نمیتوانیم وحی دریافت کنیم، مولا گرفتار این مشکل شده است که یک راهی به ما نشان بدهد. این‌جاست که مولا آمده این احکام ظاهری را گفته؛ حالا فرقی ندارد ظواهر قرآن باشد يا ظواهر خبر واحد که هم در ناحیه دلالت و هم در ناحیه سند، به‌اصطلاح ظنّي است.
خب مثلاً الآن اين مباحث بر اساس ديدگاه آقای صدر، این نتیجه را ميدهد که مولا در احکام ظاهری امارات یا در اصول عملیه، یک گرفتاری دارد به عنوان «تزاحم حفظی» که اصطلاح آقاي صدر است. دیگراني غير از آقاي صدر، تزاحمهاي ديگري را گفتهاند: تزاحم در ناحیه ملاکات و مبانی که مرحوم آخوند ميگويد و تزاحم در مقام امتثال که مرحوم نائینی میگوید. برای حلّ این تزاحم، دو روش و معیار وجود دارد: یکی ترجیح کمّی است و دیگری ترجیح کیفی؛ برای هر کدام از این ترجیحات یا اماره پیدا میشود یا اصل عملی؛ ولی جوهر اصل عملی با جوهر اماره، یکی است. خب، این مبنا که شما جوهر اصل عملی را با جوهر اماره، یکی بدانید یا نه، اگر مثل مرحوم آخوند و مرحوم نائینی، اینها را کاملاً متفاوت بدانيد، در بحثهای بعدی تأثیر میگذارد.
دانش فلسفه علم اصول، در حال حاضر، در ایران، چه مسیری را طی میکند؟ آيا اساساً اين مباحث در خارج از ایران هم مطرح است؟ یکی این سؤال و دیگر اینکه در حال حاضر، مهمترین مسائلی که در فلسفه علم اصول از آنها بحث میشود، چه چیزهایی هستند؟
اینکه در ایران، فلسفه علم اصول، چه مسیری را طی میکند، واقع آن، این است که من خبر ندارم. در خارج از ايران هم، اصلاً علم اصول در جهان اهل تسنن که چندان مطرح نیست؛ به دلیل اینکه آنها نوعاً مجتهد به این معنا که ما میگوییم ندارند. آنها دو گروه هستند: یا قائل هستند به انسداد باب اجتهاد که اکثریت‌اند، یا قائل هستند به انفتاح باب اجتهاد؛ سلفی‌ها و وهابی‌ها، قائل به انفتاح باب اجتهاد هستند؛ به همین دلیل، مذاهب ديگر را قبول ندارند؛ چون در واقع، ائمه مذاهب، امام به معنایی که ما ميگوييم، نيستند. «امام» در اصطلاح اهل سنت، به معنای مرجع تقلید است؛ يعني اگر میگویند فلانی حنفی است؛ یعنی مرجع تقلید او ابوحنيفه است، به همان معناي تقليد که ما درباره مراجع تقلید به کار ميبريم. بنابراين، وقتي ميگويند «فقیه حنفی»؛ یعنی فقیهي که بر اساس مبانی ابوحنیفه استنباط میکند، آن هم فقط در جایی که ابوحنیفه استنباط نکرده باشد و يا فتواي او روشن نباشد؛ والا در جایی که ابوحنیفه فتوا دارد، کسی حق ندارد مخالفت کند. براي همين، اصلاً علم اصول در بین اهل سنت، قابل مقایسه با علم اصول در بین ما نیست.
من یک‌وقتی، شاید بیش از ده سال پیش، در یک اجلاس در مراکش، به یکی از شخصیتهای معروف جهان سنّی که یکی از رهبران جریان بیداری اسلامی در مصر هم بود، به نام دکتر امام که استاد دانشگاه اسکندریه مصر است، این جمله را گفتم که آن‌چه که در بین شیعه به عنوان اصول تولید شده، از آن‌چه که کلّ مذاهب سنّی در باب اصول تولید کردهاند، به مراتب بیشتر و خیلی زیادتر است. دکتر محمد سعید رمضان البوطی که الآن رئیس دانشکده فقه دانشگاه دمشق سوریه است، در صحبت ما حضور داشت، خیلی تعجّب کرد. گفت: من بعید میدانم. آنوقت آقای دکتر امام گفت: ایشان درست میگویند؛ من آثار اصولی شیعه را سعی کردم جمع کنم. تعداد مؤلّفات شیعه در اصول، از کلّ تعداد مؤلّفات تمام مذاهب جهان تسنن به مراتب بیشتر است و اصلاً قابل مقایسه نیست. اصلاً، اصول در بین اهل تسنن، مثل ما نیست و برای همین، من اطلاعی ندارم؛ اگر هم وجود داشته باشد ممکن است در رابطه با یک مسئلهای از مسائل فلسفه علم اصول بحثي شده باشد. در داخل ایران هم تا جایی که من میدانم، کسی با نگاهي جامع، قبل از من بحث نکرده است. چیزهایی را بعضی از دوستان بحث کرده بودند، ولی آنها یا مسئلهاي از مسائل فلسفه علم اصول بوده یا اصلاً فلسفه علم اصول نبوده است.
برای همین، فلسفه علم اصول در حدّی که من اطلاع دارم، فوقالعاده دانش ضعیف و فوقالعاده دانش ناشناختهاي است و به همین دلیل، در فضای علمی ما، تصوّرات فوقالعاده اشتباهی هم در مورد آن وجود دارد؛ مثل خیلی چیزهای دیگري که در فضای علمی ما هنوز هم تصوّرات اشتباهی در مورد آنها وجود دارد؛ مانند هرمنوتیک که البته الآن نسبت به 15 یا 16 سال پیش، خیلی بهتر شده است. ولی من یادم هست که آن اوایل که اين بحث مطرح شده بود، تصوّراتی که بود، خیلی تصوّرات عجیب و غریبی بود که حتی بعضی از کتابهای معروفی که در آن زمان، راجع به هرمنوتیک نوشته شد، مشکلات اساسي دارند. یک‌وقتی به يکي از آقایان که با نويسنده يکي از اين کتابها ارتباط داشت، گفتم که من با نویسنده، ارتباط نزدیکی ندارم، ولی شما که ارتباط دارید، از ایشان بپرسید این مطالب را از کجا آورده است؟ چون اين مسائلي که ايشان در اين کتاب گفته، در هیچ یک از منابع هرمنوتیک وجود ندارد. اینها چیست؟ از کجا آورده است به اسم هرمنوتیک؟ چون اسم کتاب هم «هرمنوتیک» است. هر کسي ميخواهد در اين رابطه مطالعه کند، ابتدا سراغ اين کتاب ميرود. متأسفانه این مشکل وجود دارد؛ چون گاهی از اوقات، تصوراتمان بر اساس برخی توهّمات و تحلیلهاي شخصی است که با اصطلاح، جور درنمیآيد. البته اگر کسي میخواهد اسم چيزي را بگذارد فلسفه علم، عیبي ندارد. ما که بر روی اسم دعوا نداریم؛ ولی فلسفه علمِ اصطلاحی، این است که ما از بیرون به یک دانش نگاه کنیم و تاریخ، مبادی، روششناسی و تعاملات آن دانش را مورد مطالعه قرار بدهیم.
کلاً میدانید که فلسفه علم در ایران، سابقه چندانی ندارد. بنده از بنیانگذاران رشته فلسفه علم در ایران هستم. من و آقاي دکتر داوری، آقاي دکتر گلشنی، آقاي دکتر حداد و آقای دکتر ابراهیمي دینانی، برای اولین بار در ایران، فلسفه علم را در دانشگاه صنعتي شریف راهاندازی کردیم. آن موقع هم که فلسفه علم راهاندازی شد، برای بسیاری (هنوز هم شاید اینگونه باشد)، مفهوم روشنی نداشت. من خاطرم هست وقتي که من و آقای گلشنی و آقای داوری (رئیس فرهنگستان فعلی)، دانشجویان فوق‌ليسانس را مصاحبه میکردیم، در يکي از همين مصاحبهها، به دانشجویی که فوق‌لیسانس مکانیک هم داشت، به او گفتم: شما برای چه میخواهی فلسفه علم بخوانی؟ بعد توضیح داد که من چنين سؤالاتی دارم و اینها در دانشی که خواندم، پاسخش را پیدا نکردم. به ایشان گفتم: شما تصوّر میکنی که اینها در فلسفه علم پیدا میشود؟ گفت: بله. گفتم: اشتباه میکنی، تو گمان کردی که فلسفه علم، فلسفه است و ما این‌جا از متافیزیک صحبت میکنیم؟ البته گفتم: یک‌سری از واحدهای فلسفی هم ما در رشته فلسفه علم داریم و یک‌سری آموزش‌های فلسفي هم میدهیم؛ ولی آنها فلسفه علم نیستند، بلکه یک‌سري آموزش‌های جنبي هستند که کسی که میخواهد فلسفه علم بخواند، بايد یک مقدار فلسفه و منطق هم بلد باشد.
البته در دنیا هم میدانید که فلسفه علم، خیلی سابقه چنداني ندارد. من که از ابتدا درگير مباحث فلسفه علم بودهام، میدانم که مثلاً در 30 سال قبل، در خود آمریکا هم کمیاب بوده و چندان مطرح نبوده است. اين علم آرام‌آرام در دنيا توسعه پیدا کرده و دانشگاههای مختلفي در دنیا، رشته فلسفه علم را راهاندازی کردهاند. بعد، از فلسفههای علوم مختلف بحث شد و به مرور توسعه پیدا کرد. در حال حاضر، فلسفههای علوم انسانی و تجربی، خیلی توسعه پیدا کرده است و بیشترِ این توسعه هم مربوط به همین دو سه دهه اخیر است. قبل از آن اصلاً نبود. هیچ‌کدام از مراکز علمي که در حوزه فلسفه علوم کار ميکنند، در حدّی که من اطلاع دارم، در فلسفه علوم اسلامي، کار خاصّي انجام ندادهاند. البته باز این را تأکید میکنم که ممکن است وجود داشته باشد و من اطلاع نداشته باشم. ولی به هر حال، فلسفه علم، دانش نويي است و این‌طور نیست که دانش خیلی کهنی باشد و ما خیلی عقب باشیم. فلسفه علم اصول هم برای همین 15 یا 20 سالی است که من شروع کردم. دوستان دیگری، بحثهایی را البته نه به صورت منسجم انجام داده بودند و من سعی کردم یک کار منسجمی را شروع کنم که در دوره دوم خارج اصول خودم، از سال 77 (اگر اشتباه نکنم)، این کار را شروع کردم.
آن‌طور که من از سخن شما دریافتم ظاهراً فلسفه اصول به عنوان یک دانش، همچنان در حال تکمیل است؛ یعنی نیاز دارد به تنقيح؛ به این معنا که بعضی از کاستیها به آن اضافه بشود و بعضی از مطالبی که موجب تورّم بيش از اندازه آن شده، از آن حذف شود. واقعاً چگونه ميتوانیم در اين دانش، آثاري را توليد کنيم که براي ديگران به عنوان يک مرجع علمي مناسب مطرح شود؟
اين تصوّر که ما ميتوانيم در همه زمینهها حرف آخر را بزنیم، تصوّر درستي نيست. هیچ دانشي، حرف آخر ندارد و هر دانشی، یک پرونده باز است. آن چیزی که ما باید انجام بدهیم، این است که مثلاً شما که این دغدغه را پیدا کرده‌اید، یک جستجوی میدانی کنید و ببینید در فلسفه علم، چه کسانی کار کردهاند؟ من فکر نمیکنم تعداد زيادي باشند. شما اگر در کلّ کشور بگردید، بيش از تعداد انگشتان یک دست هم کساني را پیدا نميکنید که در این زمینه، کار کرده باشند. بعد، اول بايد همه آرای اینها را منتشر کنید. بالأخره میدان علم بايد باز باشد و هر کسي بايد بتواند هر حرف علمي که دارد بزند؛ چه درست و چه غلط. متأسفانه این فضا در کشور ما ضعیف است. فضاهای علمي در کشور ما مشوب به مسائل جانبی است؛ مشوب به مسائل سیاسی، جناحی، اقتصادی و مسائل مختلف ديگر است. اين مسائل را بايد کنار بگذارید. ببینید، مثلاً ما چه کار داریم که نیوتن، طرفدار حکومت توتالیتر بوده یا حکومت دمکراتیک؟ در فضاي علمي، اينکه او طرفدار چه بوده است، چه ارتباطي با ما خواهد داشت؟ ما میخواهیم ببینیم که قانون جاذبه نیوتن درست است یا درست نیست؛ چه کار داریم به اینکه گرایش سیاسی او چه بوده است؟ اگر فضاي علمي باز باشد، اين مرجع علمي که فرموديد، به طور طبيعي شکل ميگيرد؛ مرجعیت در علم، قهری نیست؛ ما نمیتوانیم به کسي بگوییم که آقا از اين به بعد، مرجع علمي شما فلان‌کس يا فلان‌چيز باشد. وقتی شما به عنوان عالِم میبینید که مطلب کسي بهتر از بقیه است، به صورت طبیعی به دنبال او میروید. اگر شما بتوانيد بستري را براي باز شدن فضاي علم و طرح آزادانه مسائل علمي باز کنيد، خيلي مهم است. شما که دغدغه طرح اين مسائل را داريد، اگر واقعاً بتوانید بحث فلسفه علم را یک‌مقداری معرفی کنید، اقدام مثبتي خواهد بود.
به نظر حضرتعالی مهمترين مباحثی که در فلسفه علم اصول از آنها بحث میشود و باید به آنها پرداخت، چه چیزهایی هستند؟
مهمترین بخش فلسفه علم اصول، یکی مبادی است، یکی هم بخش روششناسی. در بخش مبادی، مهمترین مسائلی که باید به آنها پرداخته شود، یکی بحث «جمع حکم ظاهری و واقعی» است. آقای صدر معتقد است که اين مسئله، مهمترین مسئله تاریخی علم اصول است که البته واقعاً اصولي نیست و یکی ديگر، همین بحثی است که شهید مطهری با عنوان «ثابت و متغیّر» مطرح کرد و ما با تعبیر دیگری مطرح میکنیم. بحث ثابت و متغیّرِ شهید مطهری، تأثیر گسترده‌ای در نگاه ما به مسائل اصولی دارد. در روششناسی که بهطور کلّي، بخش مهمّی در علم اصول است، نمیشود گفت مسئله خاصي وجود دارد؛ ولی بهطور کلّي، شناخت روشها، طبقهبندی روشها و ارزیابی آنها و اینکه از چه روشي بايد در چه مواضعي استفاده کرد، مباحث مهمّي به شمار ميآيند؛ به طور مثال، روش عقلی را نمیشود در همه جا بهکار برد؛ فقط در مطالعه یک مسئله اصولی، از آن جهت که حقیقت دارد یا در اعتباریات نفسالامری یا در امور اعتباری، از آن باب که امور اعتباری، یک جهت واقعی دارند، میشود به کار برد؛ ما نميتوانيم در هر مسئلهای از روش عقلی استفاده کنیم.
آقای صدر، مطالبي در بحث روششناسی دارد که جالب است. البته ایشان با عنوان روششناسی، وارد بحث نشده، ولی تک‌نگاریهایي راجع به روششناسي دارد؛ مثلاً ایشان یک بحثی دارد و میگوید که ما راجع به الفاظ، دو رویکرد داریم. توضیح دادم که ايشان از رویکرد کشفی و از رویکرد تحلیلي نام برده است. در بحثهای تحلیلی، ما از روشی استفاده میکنیم که شبیه علوم تجربی است. ايشان میگوید: عالمان علوم تجربی میآیند یک‌سری آزمایشهايي انجام ميدهند که بر اساس آن، نظریههایی ارائه می‌دهند و پیشبینیهایی هم میکنند. اگر پیش‌بینیها درست بود، آن نظریه تأیید میشود. آقاي صدر میگوید: ما هم همین کار را در اصول و بحثهاي تحليلي انجام ميدهيم. ايشان معتقد بود که ما میآییم شواهدی را که راجع به یک مسئله وجود دارد؛ مانند اینکه امر، ظاهر در وجوب است، بررسي میکنیم و ميبینیم که امر مثلاً در استحباب استفاده بشود، مَجاز است یا نه؟ این شواهد را میگیریم و بر اساس آن، یک فرضیه میسازيم و بر اساس آن فرضیه، یک‌سری پیشبینیهایی به دست میآوریم و اگر آن پیش‌بینی، درست از کار درآمد، میگوییم آن فرضیه، تأیید شده است.
در علوم تجربي با مسائل محسوس و عيني سر و کار داريم. اين عينيت در اينجا چگونه معنا ميدهد؟
این به یک معنا عینی است؛ مثلاً فرض کنید اگر شما قائل باشید به اینکه صيغه امر براي وجوب وضع شده، در این صورت، استعمال امر در استحباب باید مَجاز باشد. پس اگر رفتید به عرف مراجعه کردید و دیدید استعمال لفظ امر در استحباب، مَجاز نیست، معلوم میشود که این نظریه درست نیست. این‌جا هم برای خودش، یک نوع عینیّت دارد، ولي از سنخ عینیّت آزمايشگاهي نيست.
در فلسفه علم اصول، از ارتباط علم اصول با دانشهای دیگر هم بحث میشود. دانشهايي مثل فلسفه تحلیلی، زبان‌شناسی و هرمنوتیک که از جهاتي با دانش اصول، هم‌سنخ هستند، چگونه می‌توانند با علم اصول، تعامل پیدا کنند؟ یعنی به نحوي باشد که اين ارتباط، دوسويه شکل بگيرد؛ هم تأثیر بگيريم و هم تأثیر بگذاریم. آنوقت این ارتباط و تعامل چگونه باید باشد که در فرآیند اجتهاد، خللي ایجاد نکند؟
تعامل علم اصول با علوم دیگر متفاوت است؛ تعامل علم اصول با فلسفه، فقه، تاریخ، درایه، ادبیات و يا تعامل آن با علوم جدید مانند فلسفه تحلیلی و هرمنوتیک، با یکدیگر تفاوت دارد. باید توجّه داشت که رویکردهای علوم با هم متفاوت است. بعضی جاها ممکن است ما در علم اصول، بحثی داشته باشیم شبیه بحثهایی که هرمنوتیستها دارند؛ ولی رویکردهایي که در هرمنوتیک وجود دارد، بهخصوص هرمنوتیست‌های متأخّر، با رویکرد ما در علم اصول متفاوت است؛ هر چند خاستگاه آن در ابتدا شبیه اصول بوده است. میدانید که هرمنوتیک به اين معنايي که امروزه در غرب مطرح است، بنیانگذار آن شخصی است به نام «شلايرماخر» (Schleiermacher). او در اصل، يک متألّه مسیحی بوده است. او با مشکلي مواجه ميشود و آن، این است که میبیند در تفسیر کتاب مقدّس، افراد، خیلی سلیقهای تفسیر میکنند. بعد، این سؤال برای او پیش میآید که آيا ما میتوانیم ضوابطي عمومی برای تفسیر متن پیدا کنیم که دیگر وابسته به سلیقه نباشد و با آن ضابطه عمومی، متن را تفسیر کنیم؟ شبیه کاری که ما در اصول انجام ميدهيم.
ما در مباحث الفاظ، دنبال نوعي ضوابط عمومی تفسیر متن هستیم که این ضوابط الزاماً منحصر به متون دینی نيستند. بسیاری از بحثهایی که ما در اصول داریم، اصلاً فرادینی و فرازبانی است. وقتی ما میگویم امر، ظاهر در وجوب است؛ هرچند به انگلیسی هم اين مطلب را بگوييم، ميتوانيم از اين مسئه بحث کنيم؛ چرا که يک مسئله عمومي است و منحصر به زبان عربي نيست. البته هدف ما فهم کتاب مقدّس خودمان و سنت است. اگر در قرآنِ ما و سنت، هیچ امری وجود نداشت، ما هیچ‌وقت از اینکه امر، ظاهر در وجوب است، بحث نمیکردیم. حالا این مطلب را در پرانتز بگويم: اینکه طلاب مثلاً در فهم متون حقوقي، قويتر از افراد غیرطلبه هستند، به دلیل این است که مباحث الفاظ و دانش اصول خوانده‌اند. آن مباحث، منحصر به کتاب و سنت نيست و مباحثي فرادینی و فرازبانی است. براي همین، طلاب، دقتهایی دارند که دیگران ندارند؛ طلاب، اين مهارت را در مطالعه دانش اصول فراگرفتهاند. حالا آنچیزی که میخواستم عرض کنم، این بود که هرمنوتیک از نقطهاي شبيه آن چيزي که اصول از آن نقطه آغاز شده، شروع شده است. البته ميدانيد که اصلاً به هرمنوتيکِ شلايرماخر، در زمان خودش توجّهي نشد و اصلاً هیچ کسی نفهمید او چنین کاری کرده است؛ چون او به عنوان يک متکلّم مطرح بود و کتابهاي کلامی او در آن زمان مطرح بود.
بعد از مرگ شلايرماخر، شخصیتی به نام «ديلتاي» (Dilthey) آمد و یک زندگینامه مفصّل راجع به شلايرماخر نوشت و هرمنوتیکِ او را معرفی کرد. اما هدف او با هدف شلايرماخر فرق داشت. شلايرماخر میخواست متن کتاب مقدّس را تفسیر کند، ولي ديلتاي دنبال این کار نبود. ديلتاي در دوره‌ای زندگی می‌کرد که پوزيتيويستها [تجربه‌گرایان]، خیلی قدرت پیدا کرده بودند و میگفتند که هر گزاره غیرتجربی، فاقد معناست. بعد در نتیجه میگفتند: همه گزارههای تاریخي، فاقد معنا هستند؛ چون قابل تجربه نیستند و ما نمیتوانیم مثلاً یک حادثه تاریخی (مانند فلان جنگ) را دوباره بازسازی و تجربه کنيم. ديلتاي چون یک هيستوريست2 بود و به شدّت به تأثیر تاریخ اعتقاد داشت. دنبال این بود که به یک نحو، این مشکل را حل کند؛ اینکه چه کار بايد کرد که معناداري علومي از این قبیل، مخدوش نگردد. ديلتاي، راه‌حلّی ارائه کرد و گفت: حرف پوزيتيویستها در علوم طبیعی، درست است؛ اما در علوم معنوي، درست نيست. دیلتای نگفته است علوم انسانی؛ اسمی که دیلتای به کار برده است، به آلمانی ميشود: «گایستِس ويسِنشافتِن» (Geisteswissenschaften) که ترجمه تحت‌الفظی آن میشود «علوم معنوی»، نه علوم انسانی؛ به این معنایی که ما میگوییم: «Humanities»؛ «علوم انساني»، اصطلاحی است که بعدها پیدا شده است. دیلتای، اين اصطلاح را در مقابل علوم تجربی و فیزیک به کار میبرد.
ديلتاي ميگويد: هرمنوتيک، معيار معناداري علوم معنوي يا به تعبير امروزين آن، علوم انساني است. او هرمنوتیکِ شلايرماخر را که در اصل، ابزار تفسير متن بوده، به یک متدولوژی [روششناسي] تبدیل میکند که در کلّ علوم انسانی، به عنوان معيار معناداري از آن استفاده ميشود. حالا میخواهم این را بگویم که در تعامل، این نکته را توجّه داشته باشید که يک مسئلهاي که در علم اصول مطرح است، ممکن است شبیه آن در هرمنوتیک هم مطرح شده باشد؛ ولی وقتی نگاه ميکنيد، میبینید که رویکرد هرمنوتيکي با رویکرد اصولي متفاوت است؛ یعنی آن از زاویه و منظر دیگری به مسائل نگاه میکند و شما از یک زاویه دیگری دارید نگاه میکنید. باید توجه کرد که اینها با هم فرق دارند. گاهی اوقات، برخی گمان میکنند که مثلاً مباحث هرمنوتیکی خیلی میتواند در علم اصول تأثیر بگذارد؛ بله، اگر کسی مثلاً هرمنوتیک نسبیگرا را بپذیرد، خب، دیگر کلّ روش اجتهاد ما از بین میرود؛ چون همه روش اجتهاد ما بر این استوار است که در کتاب و سنت، معانی خاصّی توسط شارع اراده شده که وظیفه مجتهد، اين است که آن معنای مورد نظر شارع را کشف کند. شما وقتی هرمنوتیک نسبیگرا را بپذیرید که میگوید به تعداد گوینده و شنونده، لفظ، معنا دارد و هرگز هیچ شنوندهای نمی‌تواند معنای موردنظر گوینده را به دست بیاورد، دیگر تمام اصول و کلّ فقه و اساساً کلّ علوم اسلامی از بين ميرود؛ چون به اين معناست که هيچوقت نمیتوان گفت که قرآن چه گفته و مراد امام صادق(ع) چه بوده است؛ یعنی مثلاً ما چند نفر که الآن در این‌جا نشستهايم، هرمنوتيست نسبيگرا میگوید هر چیزی که ما در این‌جا میگوییم، چهار معنا دارد و هیچ‌وقت شما نمیتوانید بفهمید که من چه معنایی را اراده کردهام؛ هیچ وقت. اصلاً مانع معرفتی دارید و نمیتوانید.
هايدگر نظریهای دارد به نام «نظریه پرتاب‌شدگی» (THrownness). گادامر بر اساس اين نظريه که بعدها سارتر، از اين نظريه، تقرير خاصّي را در اگزيستانسياليسم ارائه ميکند، میگوید: شما مثل کسي هستيد که پای او در جايي مثل يک کوه ثابت شده و نمیتوانید تکان بخورید؛ پاي هر شخصي، در جايي از اين کوه در زمين فرو رفته و امکان اين را ندارد که از جاي خود حرکت کند و به جايي برود که ديگري قرار گرفته است. در اين حالت، هر شخصي، زاويه و بخشي از کوه را ميبيند، ولی چیزی را که شخصي میبینید، با آن چیزی که دیگری میبیند، متفاوت است؛ چون او بالاست و ديگري پایین، او آن‌طرف کوه است و ديگري این طرف کوه و اصلاً دید آنها با هم فرق دارد. شما در اين کوه، چيزي را ميبينيد که من نميتوانم آن را ببينم. من نمیتوانم بفهمم که شما چه چیزی را میبینید؛ چون برای اینکه بفهمم، باید بیایم بروم جای شما و من هیچ راهي ندارم که بروم جایي که شما در آن قرار داريد.
گادامر، یک اصطلاحی دارد به نام سنت (Tradition)؛ میگوید هر کسی، یک سنتی دارد. او سنت را بسیار شخصی میکند و میگوید: حتی دو نفر که دوقلو هستند، هم دو سنت معرفتي متفاوت دارند؛ حالا چه برسد به دو نفر که دوقلو نیستند و چه برسد به دو انسان که از دو خانواده که در يک شهر هستند؛ چه برسد به دو آدمي که در دو شهر متفاوت هستند؛ چه برسد به دو نفر که در دو کشور متفاوت هستند و چه برسد به دو نفري که در دو زمان مختلف قرار گرفتهاند. اصلاً اینها در دو دنیاي متفاوت و با دو سنت متفاوت هستند. حالا این حرف، دنیا را گرفته است. اصلاً بر اساس این حرف، اصطلاحات عوض شده است؛ مثلاً الآن میبینید که اصطلاح «ترجمه» را به کار نمیبرند؛ چون گادامر، یک بحثی دارد که میگوید: اصلاً چیزی به نام ترجمه وجود ندارد؛ هیچ چیز. ما ترجمه نمیکنیم، تفسیر میکنیم؛ چون گادامر ميگويد: مثلاً وقتي که شخصي به فارسی حرف میزند و ديگري همان را به عربی برگردان میکند، شخص دوم، فهم خودش را از الفاظ و جملات فارسي بيان میکند و بر اساس نظريه پرتاب شدگي، فهم شما، غیر از فهم من است؛ چون او فهمها را کاملاً شخصی میبینید؛ برای همین هم، الآن اصطلاحاً به مترجمین، بهخصوص مترجمین همزمان، نمیگویند: «Translator» یعنی مترجم، بلکه میگویند: «interpreter» یعنی مفسّر؛ یعنی اینها تفسیر میکنند.
ادّعای گادامر، این است که هیچکس نمی‌تواند بگوید حرف ديگران، غلط است؛ چون هر کسی از زاویه معرفتی خودش مسائل را میبیند و البته این، یکی از مبادی پلوراليسم و از مبادی تساهل و تسامح هم هست. البته برخي می‌گويند: اين حرفي را که گادامر و امثال او راه انداختند، براي اين بوده که يک‌مقدار، غرب را تعديل کنند؛ چون دغدغه آنها اين بوده که میگفتند: ما در غرب، به غلط مدّعي هستيم که هر چیزی که ما فکر میکنیم، درست است؛ ما میخواهیم به همه این را بگوييم که اين فکر، غلط است؛ آنها فهم خودشان را دارند و ما هم فهم خودمان را داريم؛ ما نبايد فهم خودمان را به ديگران تحميل کنيم. انگيزه آنها، تا این‌جا خوب است، ولی آثار و نتايج آن قابل بحث است.
نگاه حضرتعالی به آینده فلسفه علم اصول چگونه است؟ اين دانش نوپا در آينده، چه مسیرهایی را طی خواهد کرد و چه افقهایی پیش روی آن قرار دارد؟
اگر فلسفه علم اصول، در حوزههای علمیه، به یک ماده درسی متعارف تبدیل بشود، قطعاً رشد میکند. برای این کار، محصولات پژوهشی فعلی باید به محصولات آموزشی تبدیل بشود؛ چون محصولاتی که الآن داریم، منابعي هستند که در سطح درس خارج تدریس میکنيم، نه در سطوح پایینتر. این متون پژوهشي، باید تبدیل بشود به متون درسی که براي سطوح پايين، قابل فهم و استفاده باشد. چند مرکز علمی و انتشاراتی، این خواسته را از من داشتهاند که اين متون پژوهشي را به متون درسي در سطوح مختلف، تبديل کنم. ولی متأسفانه بعضي از اين دوستان به اين دليل که آشنايي کاملي با اين مسائل ندارند، پيشنهادهايي ميدهند که براي بنده معنادار و قابل عمل نيست. ولی به هر حال، نظر بنده اين است که اين محصولات پژوهشي، بدل به محصولات آموزشيِ قابل استفاده براي سطوح پايينتر شود؛ یعنی مثلاً طلبه، پيش از اين که بخواهد اصول بخواند، یک چکیدهای از فلسفه علم اصول را بخواند. در اين چکيده، بخشي به تاریخ علم اصول، بخشي به مبادي، بخشي به روششناسي و بخشي ديگر به تعاملات علم اصول با ديگر دانشها اختصاص يابد. البته همه اين بخش‌ها بايد با توانايي علمي طلبه تناسب داشته باشد؛ يعني هر قدر که طلبه به سطوح بالاتر ميآيد، سطح بالاتري از فلسفه علم اصول را نيز مطالعه کند. اگر این اتفاق بيفتد (که من امیدوارم این اتفاق بيفتد) و اگر شما هم بتوانید کمک کنید به این فرآيند، و اگر اين مباحث در بازار علم علما وار شود و در بحثهاي طلبگي و «إن‌قلت و قلتها» مطرح بشود، قطعاً رشد میکند. اما اگر اين مباحث، تبديل به يک تصوّر عمومي نشود، رشد نخواهد کرد؛ ولی اگر کساني که درس خارج دارند، شروع به گفتن فلسفه اصول کنند، حالا با اين فرض که ممکن است اختلافات نظري هم به وجود بيايد و سليقههاي مختلف مطرح شود، قهراً رشد میکند.
اصلاً رشد علم در حوزهها در اهتمام به همین امر بوده است که در مسائل علمي، کسي به کسی کاری نداشته و فضا کاملاً باز بوده است. بالأخره هر کسی برای خودش کاری میکرده است؛ حالا این کارها بعضی ضعیف بوده و بعضی از آنها خیلی قوی بوده است؛ بعد در یک گزینش طبیعی، کرسيهاي درس قويتر، رونق بيشتري پيدا ميکنند. خیلیها مثل شیخ انصاری، اصول میگفتند، ولی این اصول شیخ بود که ماندگار شد؛ به هر حال، اصول ايشان، با ديگران فرق داشت. یا مثلاً علامه حلی، خیلی فقه نوشته است، اصول هم نوشته است، ولی اصول او، واقعاً خیلی چیز مهمّی نیست. بنابراین، ممکن است که اصلاً اصول ايشان را نديده باشيد؛ چون اصلاً مطرح نیست. بالأخره در هر دانشی، بعضیها بهتر هستند و بعضیها ضعیف‌ترند. من معتقدم که آینده فلسفه علم اصول، آینده روشنی است؛ البته اگر بتوانیم این فرهنگ را در حوزه توسعه بدهیم و این به محصولات آموزشی در سطوح مختلف تبدیل بشود. امیدوارم کار شما بتواند گامی باشد برای معرّفی و ایجاد انگیزه که هم طلبهها، دنبال این دانش بروند و هم اساتید. البته دانش فلسفه علم اصول، مقدّماتي دارد که بايد متناسب با سطوح مختلف، آموزش داده شود. اين، يک نکتهاي است که بايد در آموزش و طرح مباحث فلسفه علم اصول به آن توجّه کرد.
پی‌نوشت
1. Ivan Pavlov. ايوان پاولوف (1936-1849)، عصبشناس، فيزيولوژيست، روانشناس و پزشک روسي است. آزمايشهاي او در زمينه شرطي‌سازي، بسيار مورد توجّه قرار گرفت.
2. Historicism: مکتب اصالت تاريخ.