چکیده : به نظر می رسد، «فقاع»، به عنوان یکی از اعیان نجاسات در رساله های عملیه، گاه برای مراجعان به توضیح المسائل، نامأنوس است. «ماءالشعیر» امروزه در بازار مسلمانان نامی کاملاً آشنا به شمار می آید. سؤال مکلف این است که آیا ماء الشعیر همان فقاع است؟ اعتقاد متشرع به وجود آثار وضعی برای شرب نوشیدنی های حرام، مساله را برای وی جدی تر می کند. در این بحث ابتدا به طور دقیق به موضوع شناسی فقاع پرداخته شده و تلاش شده حتی المقدور با مراجعه به منابع جانبی مانند کتب و معاجم و... بحث فقهی غنی تر گردد؛ نویسنده ادله استخراج حکم فقاع، را به تفصیل مورد برررسی و ارزیابی قرار داده است. در نهایت با تأکید بر حرمت فقاع، نتیجه گرفته می شود که تنها فقاعی نجس و دارای حرمت شرب است که از جو گرفته شده، مسکر، و فرآیند تولید آن با غَلَیان و جوشش همراه بوده باشد.

واژگان کلیدی : فقاع، اسکار، مسکر، غلیان، نشیش، خمر، ماءالشعیر.

مقدمه : فقاع از نوشیدنی های نهی شده از سوی ائمه اطهار  علیه السلام  است. از روایات بر می آید که این نوشیدنی در عصر معصومان  علیه السلام  در میان عامه رواج داشته و تعداد این نواهی به اندازه ای است که در حرمت آن شکی باقی نمی ماند. اما آنچه که در زمانه ما بحث از فقاع را به دنبال می آورد وجود نوشیدنی هایی است که احتمال می رود از مصادیق فقاع باشند؛ پس لازم است در ابتدا حکم فقاع را از منابع دین استنباط کرده، سپس با دستی پر به موضوع شناسی بپردازیم و حکم نوشیدنی هایی مانند نوشیدنی هایی امروزین با عنوان ماءالشعیر را به دست آوریم. در کتب فقهی، موطن بحث از فقاع در دو جا مورد نظر قرار گرفته است: یکی در کتاب طهارت، جایی که به برشمری نجاسات می پردازند و دیگر در کتاب اطعمه و اشربه. در کتب روایی نیز در «کتاب الصلاه »و «کتاب الاشربه» به تناسب، روایت های این موضوع آورده می شود. در این مقاله تلاش شده با کمک از بحث هایی که در «موسوعه الفقه الاسلامی» تألیف آیت الله شاهرودی صورت گرفته، جمع بندی کاربردی حاصل شود. روش کار آن است که همه استنادها، امهات اقوال علماء و روایات مرتبط با موضوع مقاله، و در وهله بعد روایات و اقوال دیگر مورد مطالعه قرار می گیرد، و حتی در بخش موضوع شناسی از منابع غیر حوزوی نیز استفاده می شود. همچنین در بحث از ماءالشعیر غالباً از منابع غیرحوزوی(علمی و صنعتی) بهره برده شده است. لازم به ذکر است که به جهت حجم مطالب، این مقاله در دو قسمت برای نشریه آماده شده است؛ در این شماره بخش اول که مربوط به بحث فقاع است ارائه شده و بخش دوم که به تطبیق آن با ماء الشعیرهای امروزی می پردازد، به شماره های بعدی موکول می گردد. همچنین لازم به ذکر است که صرفاً به ذکر ترجمه روایات اکتفا شده است.

بررسی مفهوم فقاع : آنچه که مورد اتفاق همه لغویون و فقهاست آن است که آنچه که از جو (شعیر) گرفته می شود تحت مفهوم فقاع قرار می گیرد. اما آنچه که مورد بحث است آن است که: 1- آیا نوشیدنی هایی که از غیر جو گرفته می شود مشمول این مفهوم می شود یا خیر؟ 2- آیا با توجه به بعضی از روایات، فقاع همان خمر است و یا این که آن روایات در صدد آن هستند که فقاع را نازل منزله خمر کنند؟ 3- آیا فقاع بذاته از مسکرات است و یا این که از مسکرات نیست و یا این که نه مسکر بودن و نه عدمش در آن معتبر نیست؟ 4- آیا فقاع به آن مشروبی گویند که در فرآیند تولید آن جوشش و غلیان رخ داده است و یا این که اگر در طی این فرآیند جوشش و غلیانی اتفاق نیفتد نیز صدق عنوان فقاع می کند؟ باید در مفهوم شناسی فقاع به چهار سؤال فوق پاسخ گفت. که اختلاف فقها در همین مفهوم فقاع است و حال آنکه ایشان در خصوص حکم فقاع اتفاق نظر دارند.

فقاع گرفته شده از جو یا اعم از جو و غیر آن : فقها در خصوص این که فقاع تنها از جو استحصال می شود یا خیر اختلاف کردند؛ عده ای همچون سید یزدی فقاع را تنها گرفته شده از جو می دانند (نجفی، بی تا: 1/ 145) و عده ای دیگر چون شهید ثانی بر این که فقاع از غیر جو نیز حاصل می شود تصریح دارند. (عاملی، 1410 ق: 7/ 322)بعضی از لغویون هم قول اول را اختیار کردند (فراهیدی، 1410 ق: 1/ 176. طریحی، 1375 ش: 3/ 1409). در این میان محقق اردبیلی بیان فرمودند که مرجع تعیین مراد از فقاع عرف و لغت است، پس هر چه فقاع نام نهاده شد و حلیت ا ش مشخص نبود حرام است (اردبیلی، 1403 ق: 11/ 196). اما صحیح آن است که بگوییم که فقاع نوشیدنی متخذ از جو است و نوشیدنی مستحصل از غیر جو فقاع نیست و حکم حرمت ندارد. همان گونه که سید یزدی و سید خویی بر این امر استدلال کردند و فرمودند: «صحیح آن است که تنها حکم به فقاع بودن متخذ از جو بکنیم، زیرا فقها بر این امر که نوشیدنی گرفته شده از جو حقیقتاً همان فقاع است اتفاق نظر دارند و در این که آیا نوشیدنی مستحصل از غیر جو هم مشمول مفهوم فقاع می شود اختلاف کردند پس اختلاف در سعه و ضیق موضوع است پس با این وجود باید به قدر متیقن که همان متخذ از جو است اکتفا نمود همان طور که در همه موارد دوران بین اقل و اکثر به اقل اکتفا می شود. به عبارتی دوران بین اقل و اکثر چنین است که حرمت متخذ از جو قطعی است و حرمت متخذ از غیر جو به این جهت که در زمان هایی غیر از زمان معصومان علیه السلام و در بلادهایی غیر از بلاد ایشان همچون شام به نوشیدنی هایی که از غیر جو استحصال می شدند اطلاق به فقاع می کردند، تنها محتمل است. پس شک در سعه و ضیق حکم فقاع است که در این موارد باید به قدر متیقن رجوع کرد و در مقدار زائد بر اقل باید به اصاله الطهاره و اصاله الحل رجوع نمود»(دزفولی، 1415 ق: 2/137- 138). صاحب جواهر می فرمایند ادعایی که بعضی می کنند مبنی بر این که «از قدیم لفظ فقاع برای قدر مشترک همه فقاع ها وضع شده است، هر چند در آن زمان مثلاً فقاع گرفته شده از زبیب نداشته باشیم ولی حال که به نوشیدنی گرفته شده از زبیب هم فقاع می گویند پس حکم فقاع را دارد» شاهدی ندارد؛ بلکه در اصل، این اشکال وجود دارد که در عصر معصومان به فقاع متخذ از زبیب (مثلاً) فقاع می گفتند یا نه. که در اینجا نمی توان با توجه به این که مثلاً در سده ششم به متخذ از زبیب فقاع می گفتند نتیجه گرفت در عصر معصومان هم چنین بوده، زیرا این استصحاب معکوس است که وجهی ندارد (نجفی، 1404 ق: 6/ 39).

فقاع خمر است یا نازل منزله آن؟ در دسته ای از روایات ائمه اطهار هست فقاع را همان خمر معرفی نمودند مانند: 1- «عَمَّارِ بْنِ مُوسَی گفت: از امام صادق  علیه السلام  در مورد فقاع پرسیدم؛ فرمود: خمر است»(کلینی، 1407 ق: 6/ 422). 2- «محمد بن سنان گفت: از امام رضا  علیه السلام از فقاع پرسیدم؛ فرمود: همان خود خمر است»(کلینی، 1407 ق: 6: 423). سؤال این است که آیا فقاع حقیقتاً همان خمر است یا این که حضرات معصومان  علیه السلام  در صدد بوده اند فقاع را نازل منزله خمر، یعنی اثر شرعی آن را همچون خمر اعلام کنند. محقق حلی با این استدلال که نامگذاری و فقاع به خمر از روایات ثابت شده و اصل با حقیقت است و مجازگویی خلاف اصل، بر آن است که روایات می خواهند فقاع را حقیقتاً خمر معرفی کنند؛ در نتیجه فقاع چه موضوعاً چه حکماً همان خمر است (حلی، 1407 ق: 1/ 425). اما عده ای در اعتراض به این استدلال بیان کرده اند که اگر به واقع فقاع همان خمر باشد دیگر نیازی نیست تا امام  علیه السلام  اینگونه احتجاج کنند که «هُوَ خَمْرٌ»، که این توضیح واضحات خواهد بود؛ در نتیجه معصومان  علیه السلام  در صدد نازل منزله کردن فقاع به خمر هستند، به این معنا که حکم حرمت خمر و یا نجاست آن را به فقاع تسری دهند. ثمره این بحث آن است که بنابر قول اول می توان در مفهوم شناسی فقاع از روایاتی که مفهوم خمر را تحدید کردند بهره برد، ولی بنابر قول دوم چون فقاع تنها نازل منزله خمر شده است، صرفاً آثار خمر - آن آثاری که متیقن از تنزیل امام  علیه السلام  است- بر فقاع تسری می یابد نه تعریف و تحدید آن.

آیا فقاع ذاتاً مسکر است؟ سؤال دیگردرباره مفهوم فقاع آن است که آیا فقاع اساساً نوشیدنی مسکر است، یا این که این نوشیدنی بذاته مسکر نیست، و یا این که فقاع هم صنف مسکر دارد و هم صنف غیر مسکر. عده ای از فقها بر این نظر هستند که عدم اسکار در فقاع بذاته شرط است، (بغدادی، 1413 ق: 800؛ حلی، 1407 ق: 5/ 79). اما عده ای دیگر همچون صاحب جواهر قائل به مسکریت ذاتی فقاع شدهاند(جواهرالکلام 36: 374). مرحوم صاحب جواهر می فرماید: «أنّ التدبّر فیه یقتضی کونه من المسکر و لو کثیره» به این معنا که تدبر در روایات فقاع مقتضی آن است که فقاع مسکر باشد ولو زیاد مصرف کردن آن؛ به عبارت دیگر وقتی در روایات تحریم فقاع نظر می کنیم می یابیم که در فقاع، اسکار شرط است؛ زیرا وقتی روایاتی که فقاع را نازل منزله خمر کردند، را در کنار روایاتی همچون صحیحه علی بن یقطین قرار می دهیم که: «خداوند تبارک و تعالی خمر را به جهت اسمش تحریم نکرد بلکه آن را به جهت عاقبتش حرام نمود پس آنچه فعل خمر را انجام می دهد همان خمر است» (کلینی، 1407 ق: 6/ 412) در می یابیم فقاع نیز عاقبت خمر را باید داشته باشد تا تنزیل مزبور معنا پیدا کند. البته به این استدلال اشکال وارد است و آن این که چه بسا تنزیل فقاع، تنزیلی خارج از قاعده گفته شده در صحیحه علی بن یقطین باشد؛ و دیگر این که ممکن است عاقبت فقاع تنها فتور باشد که پایین تر از اسکار است(دزفولی، 1415 ق: ص 231). عده ای دیگر برای اعتبار اسکار در مفهوم فقاع به تعابیر «خمر مجهول» و یا «خمر استصغرها الناس» استناد کردند با این استدلال که: «از تأمل در این اخبار مشخص می شود فقاع حقیقتاً خمر است، منتها یکی از افراد خفیه ای است که مردم آن را نمی شناسند و حتی اگر گفته شود که حمل خمر بر فقاع، حملی مجازی است می گوییم که ظاهر این عبارات تشبیه تام یا تنزیل موضوعی است به این که فقاع را تعبدا تحت خمر به لحاظ احکام شرعیه مندرج کند که این امر اقتضای ثبوت همه احکام خمر را برای فقاع دارد چه بطور ظاهری چه بطور خفیه» و احتمال تنزیل حکمی منتفی است بخاطر ظاهر روایاتی که تنزیل می کنند (فقعانی، 1418 ق: 2/ 336- 337). به واقع اگر بپذیریم که «هو خمر» تنزیل موضوعی است، دیگر نمی توان از این مسئله چنین استنباط کرد که علاوه بر تمام احکام، تمام خصوصیات فقاع هم نازل منزله خمر می شود؛ زیرا اعتبار شارع تنها در اموری که اثر شرعی دارد مؤثر است نه خصوصیاتی همچون مسکریت و غیره. در هر صورت ادعای صاحب جواهر و هم نظران ایشان در این که در ذات فقاع مسکریت اخذ شده است قابل اثبات نیست. همچنین مرحوم گلپایگانی از سخن محقق حلی که فرمودند «الفقّاع حرام و إن لم یسکر» چنین برداشت کرده اند که ایشان به این قائل اند که اسکار و عدم اسکار در فقاع شرط نشده، زیرا از ظاهر عبارت بر می آید فقاع بر دو صنف مسکر و غیر مسکر است و طبع آن اسکار نیست(فقعانی، 1418 ق: 2/ 334). در هر صورت باید دلیل مرحوم محقق حلی را دید و صرف ادعا اثباتی را به همراه ندارد. نکته قابل تأملی که در این نوع بحث کردن وجود دارد آن است که از آنجا که ما به موضوع فقاع در عصر معصومان  علیه السلام  دسترسی نداریم مجبور به استخراج موضوع از منابع دیگر هستیم، برای همین عده ای از فقها با توجه به روایات در صدد آن بودند که موضوع فقاع را استخراج کنند که این مستلزم دور منطقی است، زیرا عمده استدلال برای تشخیص موضوع فقاع در خصوص مسکریت، استدلال به آن است که «هو خمر» گفته شده در روایات تنزیل است یا بیان نوعی از خمر؛ آن ها که اسکار را در ذات فقاع شرط می دانند قائل به آن شدند که فقاع حقیقتاً همان خمر است و آن های که اسکار را شرط نمی دانند قائل به تنزیل شده اند! پس نمی توان تنها به این نوع استدلال اکتفا کرد و باید دور را با استفاده از اطلاعات حاصله از منابع دیگر، مثلاً با رجوع به معاجم لغت و یا بحث های تاریخی، شکست. در صورت اطمینان آور نبودن، این بحث موضوع شناسی ثمری نمی بخشد و در آخر برای به دست آوردن حکم، رجوع به اصل عملی کارگشاست.

اعتبار یا عدم اعتبار غلیان و نشیش در مفهوم فقاع «غلیان» به معنای جوشش است؛ جوشش می تواند خود به خودی باشد یا غیر خود به خودی، مانند زمانی که مایعی در دیگی می جوشد. «نشّ» نیز به همین معناست (طریحی، 1375 ش: 4/ 155). برای این که این معنا روشن تر شود می توان به نوشته های ادبی گذشتگان رجوع کرد که از آن نگاشته ها نش و غلیان فقاع چنین توصیف شده است: «فقاع جوشان بوده و کف بر می آورده (چون شتر مست) و یا چون یتیمان می گریسته است. چون در کوزه را بر می داشته اند، فقاع عربده و نعره می کرده و از کوزه بیرون می پریده و به سر و روی مردم پاشیده می شده است تا به جائی که مجبور بوده اند بر دهنه کوزه انگشت بگذارند که فوران نکند. حالت موشک آتشبازان را داشته است.» (ایرج افشار، مجله آینده، شماره 177، ص 705). در خصوص این که در مفهوم فقاع، غلیان اخذ شده یا خیر در کتب فقهی بحث چندانی نشده است؛ آنچه در این بحث مهم است اعتبار یا عدم اعتبار غلیان و نشیش در جاری شدن حکم فقاع است که در ادامه خواهد آمد.

حکم فقاع : فقها در کتب خود بر حرمت فقاع تصریح دارند، خواه کم باشد یا زیاد؛ حتی بعضی چون صاحب ریاض ادعای عدم خلاف (سبزواری، 1423 ق: 2/ 612؛ حائری، 1418 ق: 13/ 440؛ نجفی، 1404 ق: 36/ 374) و برخی چون شیخ طوسی ادعای اجماع کرده (طوسی، 1387 ق: 255؛ حلی، 1410 ق: 3/ 128؛ حائری، 1418 ق: 13/ 440) و فرموده اند: «از ادله تحریم این نوشیدنی اجماع امامیه بر آن است، تا آنجا که فرموده اند هیچ اختلافی در همه امامیه بر سر این حکم نیست، الا این که کسانی که به این نظر مخالفشان توجهی نمی شود یا از علماء نیستند یا به اخبار طائفه کم معرفت اند». مرحوم صاحب جواهر هم در این زمینه کلامی دارند: «در اثبات حرمت فقاع هم اجماع منقول و غیر منقول داریم و هم بالاتر از آن اخبار مستفیض یا متواتر یا قطعی»(نجفی، 1404 ق: 36/ 374). در موردی نادر، الجعفی بعضی از انواع فقاع را حلال دانسته که شهید اول در این خصوص می فرماید، به این قول توجهی نمی شود؛ علی الخصوص که آنچه الجعفی آن را توصیف کرده، نمی توان نام فقاع بر روی آن گذاشت(عاملی، 1419 ق: 1/ 115). نظر به روایات مستفیضه، حکم فقاع را روشن تر می کند: روایت شده محمد بن سنان «از امام رضا  علیه السلام  از فقاع پرسیدم؟ فرمودند آن همان خود خمر است»(نوری، 1408 ق: 25/ 361). جز محمد بن سنان که محل اختلاف است، تمام روایان سلسله سند واجد توثیق قطعی اند که بنا به نظر متأخرین توجهی به ادعای غُلُوی که نسبت به ایشان شده است نمی شود و توثیق می شوند؛ بنابراین روایت صحیحه، و در بیان حکم حرمت فقاع صریح است؛ اما بنابر عدم توثیق ایشان روایت ضعیفه است و باید به روایات دیگر پرداخت. اهمیت این رویات در آن است که بر عینیت فقاع و خمر و اندراج آن تحت خمر تصریح کرده نشان می دهد فقاع دقیقاً همان خصوصیات خمر را دارد. ممکن است اشکال شود منظور از عبارت «بعینها» حکم خمر است، یعنی «حکم فقاع عین حکم خمر است» که البته اطلاق روایت می تواند این اشکال را دفع کند؛ با این حال سؤالی اساسی باقی می ماند که چرا فقها در برشمری نجاسات، خمر و فقاع را قسیم هم می دانند؟! (همدانی، 1416 ق: 7/ 232).

روایت شده هشام : «هشام، درباره فقاع از امام صادق  علیه السلام  پرسید؛ فرمودند: «آن را ننوش که خمرِ مجهول است»(کلینی، 1407 ق: 6/ 427). این روایت به سبب ابی جمیل بصری که مجهول است در ارزیابی سندی ضعیف محسوب می شود. در نتیجه تنها در استفاضه یا تواتر معنوی به کار می آید.

روایت شده وشاء : «وشاء می گوید: به امام رضا  علیه السلام  نامه ای نوشتم و از ایشان درباره فقاع پرسیدم؟ پس نوشتند: «حرام است، و آنکه از آن بنوشد به منزله شارب خمر است...» و ایشان فرمودند: «آن، خمری است که مردم آن را کوچک می شمرند»(نوری، 1408 ق: 25/ 365). این روایت هم حداقل به نازل منزله کردن فقاع بجای خمر پرداخته، در نتیجه حرمت شرب فقاع اثبات می شود.

روایت ام حبیبه : سید مرتضی به روایت ام ّحبیبه احتجاج می کند: «مردمی از یمن نزد حضرت رسول (ص) آمدند و گفتند: ای رسول خدا (ص) ما شرابی داریم که آن را از گندم و جو می گیریم؛ حضرت(ص) فرمودند: «الغبیراء؟» گفتند بله؛ حضرت (ص) فرمودند آن را نخورید»(احمد بن حنبل، 1420 ق: 7/ 579). فاضل مقداد بر اساس روایت ضمره که از طریق ابن ابی جمهور رسیده است و مضمون آن عینیت غبیراء منهی رسول با فقاع است، استدلال به روایت ام حبیبه را تکمیل می کند؛ البته این استدلال وقتی صحیح است که صحت کتاب «عوالی اللئالی» ثابت شده باشد.

روایت شده از زکریا بن آدم : در روایتی طولانی از امام رضا  علیه السلام  آمده است: «گفتم و فقاع؛ آن هم به این منزله هست وقتی چیزی از آن بچکد؟!، فرمودند من کراهت دارم از این که آن را بخورم وقتی چیزی از آن [فقاع] بر غذایم بچکد»(عاملی، 1409 ق: 25/ 358). بر خلاف روایات دیگری که فقاع نازل منزله خمر شده بود، و در نتیجه حکم حرمت نوشیدن فقاع و نجاست آن برداشت می شد، ظهور این روایت در کراهت شرب فقاع است. در نتیجه این روایت با دیگر روایات که دلالت بر لزوم ترک دارند در تعارض است و آن روایات دال بر حرمت، حمل بر کراهت می شوند. اما اشکال به این استدلال : اولاً؛ به خاطر قرار گرفتن «محمدبن موسی بن عیسی الهمدانی» در سلسله، سند ضعیف است. ثانیاً؛ می توان روایت زکریا بن آدم را حمل بر تحریم کرد، زیرا هر چند ظاهر آن در کراهت اصطلاحی است ولی به دلیل معارضه با نصوص و اجماعات مطرح شده نمی توان به ظاهر آن اخذ کرد»(حکیم، 1416 ق: 1/ 431). این اشکال را می توان این طور تقویت کرد که از اخباری مذکور دال بر تحریم، برای فقیه تواتری بر حرمت حاصل می شود که روایت زکریا بن آدم را به دلیل مخالفت با آن خبر متواتر از حجیت ساقط می کند. روایت شده از محمد بن اسماعیل در صحیحه محمد بن اسماعیل داریم: «از امام رضا  علیه السلام  درباره شرب فقاع پرسیدم؟ فرمودند: شدیداً کراهت دارد»(عاملی، 1409 ق: 25/ 362). در اینجا نیز نمی توان از ظهور تحریم فقاع بوسیله نازل منزله کردن آن با خمر دست برداشت، زیراهمان اشکالات - غیر از اشکال اول- در اینجا نیز جاری است؛ از طرف دیگر استعمال لفظ «کره» در معنای تحریم، در روایات بسیار دیده می شود. نتیجه گیری از روایات : در نتیجه از مجموع این روایات برای فقیه تواتر معنوی یا لااقل استفاضه حاصل می آید که فی الجمله حکم به حرمت فقاع می نماید. اما سؤال اساسی آن است که آیا هر فقاعی حرام شده یا فقاعی با مشخصات خاص حرام گشته است.

کدام فقاع تحریم شده است؟ همان طور که در بحث مفهوم شناسی فقاع گذشت سه سؤال اساسی در خصوص مفهوم فقاع محطّ بحث های فقهاست. اول این که فقاع در عصر معصومان  علیه السلام  تنها از جو گرفته می شد یا این که اعم از جو و غیر آن بود. و دوم این که آیا فقاع بذاته مسکر است یا بذاته مسکر نیست و یا این که هر دو صنف را دارد. و سوم این که آیا در صدق عنوان فقاع غلیان و نشیش شرط است یا خیر. تا اینجا پاسخ سؤال نخست مشخص شد؛ اما در خصوص دو سؤال دیگر بحث هایی صورت گرفته که ذیل دو عنوان «شرطیت اسکار در تحریم فقاع» و «شرطیت غلیان و نشیش در تحریم فقاع» به طور تفصیلی تر به آن می پردازیم.

شرطیت اسکار در تحریم فقاع : این بحث تابع مفهوم شناسی فقاع است. اگر در آنجا به این نتیجه رسیدیم که فقاع ذاتاً مسکر نیست یاهست، از این بحث بی نیاز خواهیم شد، زیرا فقاع همان طور که منظور از روایات است، از جهت مسکریت یک صنف بیشتر ندارد. البته در یک صورت اگر فقاع ذاتاً مسکر باشد این بحث لازم است و آن صورتی است که، همان طور که خواهیم دید، فقیهانی چون صاحب جواهر به آن قائل اند. همچنین در صورتی که به این نتیجه برسیم که مسکریت یا عدم آن در ذات فقاع شرط نشده، بحث از شرطیت اسکار در تحریم فقاع ثمربخش خواهد بود. به تصریح کثیری از فقها، در حکم به تحریم فقاع مسکریت معتبر نیست، «الفقاع حرام وان لم یکن مسکرا قلیله وکثیره» (بغدادی، 1413 ق: 800؛ حلی، 1408 ق: 4: 169). بعضی از ایشان این رأی را به ظاهر اصحاب نسبت دادند، همچون آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه که می فرماید: «ظاهر کلام اصحاب از این جهت که فقاع را به عنوان قسیم خمر و دیگر مسکرات قرار دادند، عدم اعتبار اسکار در فقاع است»(همدانی، 1416 ق: 7/ 232)؛ بعضی دیگر همچون شیخ اعظم به ظاهر نصوص و معاقد اجماع استدلال کرده اند (دزفولی، 1415 ق: 5/ 206). نکته قابل توجه آن است که جمله فقهای ذکر شده در بحث مفهوم شناسی فقاع قائل به اعتبار عدم مسکریت در ذات فقاع شده بودند که ایجاب می کند در حکم کردن به تحریم فقاع نیز به عدم اعتبار اسکار قائل شوند؛ اما صاحب جواهر با این که در بحث مفهوم شناسی به اعتبار اسکار در ذات فقاع قائل است، در این محل به عدم اعتبار اسکار در تحریم فقاع حکم می کند، زیرا فرض می کند هر چند نوشیدن مقدار اندک فقاع ممکن است اسکار نیاورد، ولی به هر حال ذات فقاع اسکار آور است ولو به زیاد خوردن آن. نتیجه این که حتی اگر فقاع اسکار را هم در پی نداشته باشد، حکم حرمت بر آن بار می شود. عده ای دیگر به اطلاق ادله و ترک استفصال استدلال کردند؛ «به دلیل این که حضرت رسول(ص) بدون حکم به تفصیل بین فقاع مسکر و غیر مسکر، حکم به حرمت فقاع کرده اند با وجود آنکه در مقام حکم به حرمت نبیذ ایشان تفصیل دادند و «فرمودند: آیا آن [نبیذ] سکرآور است؛ گفتند: بله؛ و بعد ایشان فرمودند: اگر سکر بیاورد پس آن حرام است» (کلینی، 1407 ق: 12/ 736؛ عاملی، 1419 ق: 1: 142). همچنین محدث بحرانی چنین می فرمایند: «از ظاهر اخبار برمی آید که مدار در فرق بین حلال و حرام فقاع تنها غلیان و عدم آن است؛ حال اگر خواستی بگو که با غلیان مسکر می شود، همان گونه که دیگر نوشیدنی های سکرآور با غلیان مسکر می شوند.» (بحرانی، 1405 ق: 5/ 120- 121). البته در این میان مرحوم گلپایگانی بر اعتبار اسکار ولو در مرتبه بسیار پایین آن تصریح می کنند و چنین دلیل می آورند که«آنچه که مستفاد از اخبار است آن است که فقاع از خمر است و خمر بر غیر مسکر صدق نمی کند». پذیرش نظر مرحوم گلپایگانی در صورتی میسر است که «فهو خمر» روایات را بیان حقیقت فقاع، نه تنزیل موضوعی آن، بدانیم.

شرطیت غلیان و نشیش در تحریم فقاع

اقوال فقها : اطلاق در کلام بعضی از فقها از عدم اعتبار نشیش و غلیان در نجاست و حرمت فقاع حکایت می کند (حلی، 1408 ق: 4/ 753؛ نجفی، 1404 ق: 36/ 375). عده ای،هم چون صاحب ریاض عدم اعتبار نشیش و غلیان را مقتضی اصول می دانند (حائری، 1418 ق: 13/ 440) و بعضی دیگر معتبر بودن آن دو را احتمال می دهند (همدانی، 1416 ق: 7/ 230- 231). استدلال این گروه آن است که فقاع حقیقتاً فقاع نیست مگر آنکه نشیش داشته باشد (بجوشد) و در روی آن کفی بالا بیاید و این که اطلاق فقاع قبل از نشیش و غلیان، تعبیری مجازی است. همچنین اسکافی بر اعتبار نشیش تصریح دارد (حلی، 1407 ق: 1/ 425) و عده ای دیگر هم همین قول اسکافی را اختیار کردند. (نجفی، 1422 ق: 2/ 352؛ دزفولی، 1415 ق: 2/ 138.) همچنین قول به اشتراط غلیان به شیخ طوسی در تهذیب و استبصار، (اردبیلی، 1403 ق: 11/ 196؛ طوسی، 1407 ق: 4/ 96، ح 374) و بلکه به اصحاب نیز نسبت داده شده است (بهبهانی، 1419 ق: 2/ 197).

استدلال به روایت مرازم : «مرازم گفت: برای اباالحسن  علیه السلام -امام کاظم  علیه السلام - فقاع در منزلش عمل آوری می شد؛ محمد بن احمدبن یحیی گفت که ابواحمد یعنی ابن ابی عمیر گفت که فقاعی که غلیان کند درست نمی شد»(طوسی، 1407 ق: 9/ 126). بعضی از فقها بر این صحیحه استدلال کرده، گفته اند که این روایات تام الدلاله است (بحرانی، 1405 ق: 5/ 120؛ دزفولی، 1415 ق: 2/ 138)؛ زیرا اگر فقاعی که غلیان و جوشش نکند نیز حرام باشد هیچ وجهی وجود ندارد که آن در خانه امام  علیه السلام  عمل آوری شود و دیگر معنا ندارد که ابن ابی عمیر اینگونه آن عمل را توجیه کند. پس به ناچار باید حمل مطلق بر مقید نمود و حکم تحریم را در فقاع همراه با غلیان و نشیش منحصر دانست محقق اردبیلی چنین استدلالی را نمی پذیرد و می گوید این که اخبار کثیره ای که مطلقاً فقاع را تحریم کردند بخاطر همین یک روایت قید زده شود، بعید، بلکه محل اشکال است، پس باید این روایت را بر تقیه حمل کنیم - مثلاً امام  علیه السلام  ماءالشعیر درست می کردند و به آن فقاع می گفتند تا حکام وقت به ایشان خرده نگیرند- یا این که بگوییم آن فقاع حلال است در نتیجه دیگر روایات دال بر تحریم اطلاقی فقاع کنار گذاشته نمی شود و به واسطه آنچه از کلام ابن ابی عمیر فهمیده می شود قید نمی خورد؛ (اردبیلی، 1403 ق: 11/ 196) زیرا فعل امام  علیه السلام حجت نیست و در نهایت ما شک می کنیم که فعل امام علیه السلام  مخصص عمومات این باب هست یا نه؟ چون شک ما در مقید بودن قید است، در این شرایط باید به عمومات باب رجوع کرد. به اشکال محقق اردبیلی چنین پاسخ داده شده که اگر این توجیه ابن ابی عمیر حجت است، دیگر چاره ای نیست جز تقیید روایات (حکیم، 1416 ق: 1/ 432) ولو این که روایات مطلق بسیار زیاد باشد. زیرا عبارت ابن ابی عمیر که از اصحاب اجماع و اجلاء اصحاب است، در شرطیت غلیان و نشیش برای ثبوت حرمت فقاع ظهور دارد.

استدلال به روایت عثمان بن عیسی : «عثمان بن عیسی گفت عبیدالله بن محمدالرازی به امام جواد  علیه السلام  نامه ای نگاشت به این مضمون: اگر صلاح می دانی برای من فقاع را تفسیر نما که آن بر ما مشتبه شده است که آیا بعد غلیانش مکروه است یا قبل غلیانش هم چنین است؟ پس حضرت به او چنین نگاشت که به فقاع نزدیک نشو مگر آنکه ظرفش ضاری نباشد یا این که جدید باشد. عبیدالله دوباره نامه ای به امام  علیه السلام  نگاشت که در آن نوشته بود «من نوشتم و پرسیدم از فقاعی که غلیان نکرده و شما چنین پاسخ دادی که آنی را بنوش که در ظرف جدید یا غیر ضار است و من حد ضراوه و جدید بودن را نفهمیدم و خواستم تا آن را برای من تفسیر کنی و این که آیا نوشیدن آنچه که در غضاره و شیشه و چوب و مثل آن از ظروف به عمل می آید، جایز است؟» پس امام  علیه السلام  چنین نگاشت که فقاع در شیشه و ظرف سفالی جدید تا سه بار عمل آوری به عمل می آید؛ سپس بعد از سه بار از آن ننوش مگر آنکه در ظرف جدید باشد، یا ظرف چوبی و مثل آن باشد» (طوسی، 1407 ق: 9/ 126). صاحب حدائق به روایت فوق چنین استدلال کرده اند که مستفاد از این روایت آن است که متعلق تحریم اخبار فقاع، تنها فقاعی است که همراه با غلیان است و فقاعی که چنین نباشد حلال است در نتیجه سخن کسانی که گفته اند تحریم فقاع دائر مدار اسمش است با ایراد مواجه است. (بحرانی، 1405 ق: 5/ 120) همچنین شیخ طوسی در تهذیب و استبصار این روایت را مؤید روایت مرازم و کاشف قول ابن ابی عمیر می داند؛ (طوسی، 1407 ق: 9/ 126) زیرا سؤال عبیدالله بن محمد الرازی از تفصیل بین فقاع همراه با غلیان و عدم غلیان است و وقتی امام به او پاسخ می دهند در واقع به تفسیر آن می پردازند که در چه ظروفی غلیان فقاع رخ می دهد و در چه ظروفی این غلیان رخ نمی دهد. لکن محقق اردبیلی می فرماید: (اردبیلی، 1403 ق: 11/ 196) اولاً حدیث ضعیف السند است؛ احتمالاً ایشان ضعف سند را از ناحیه عثمان بن عیسی می داند. ثانیاً متن این روایت مغلق است و ظاهر آن جواز شرب فقاعی است که در ظرف جدید یا غیرضارّ غلیان کرده بلکه شرب آنچه که غلیان کرده و تا سه بار عمل آوری شده نیز جواز دارد و تنها «فقاعِ عمل آوری شده بیش از سه بار»، تحریم شده است. پس نمی توان به این روایت اخذ کرد و نه می توان آن را مؤید کلام ابن ابی عمیر در روایت مرازم دانست، زیرا ظاهر آن روایت تحریم غلیان یافته به طور مطلق بود. اشکال کلام محقق آن است که: اولاً روایت ضعیف السند نیست، بلکه تنها به جهت غیر امامی بودن عثمان بن عیسی موثقه است؛ بلکه بنابر قبول کبرای توثیق اصحاب اجماع و این که عثمان بن عیسی از اصحاب اجماع است، روایت صحیحه است. ثانیاً چه بسا از لحاظ تکوینی امکان غلیان فقاع در ظرف جدید و غیر ضار نباشد؛ پس این ادعای محقق اردبیلی روایت را با تهافت روبرو نمی کند. البته شهید اول نیز در خصوص این روایت هم جهت با محقق اردبیلی است؛ زیرا این روایت را شاذ می داند و آن را حمل بر تقیه، و یا حمل بر چیزی می کند که فقاع نام نمی نهند (عاملی، 1417 ق: 3/ 16). با این تفاصیل همچنان بعضی همچون صاحب ریاض به عدم اشتراط غلیان میل کرده و گفته است: «مقتضی اصول، دوران حکم به تحریم حول نامگذاری فقاع توسط عرف است؛ پس با این وجود فقاع مطلقاً حرام است [زیرا به فقاعی که غلیان نیز نیافته فقاع گویند]... و با وجود اطلاقی که حقیقتاً عرف در نامگذاری فقاع می فهمد، شکی در آن نیست» (حائری، 1418 ق: 440:13).

نتیجه : یکم: در این که فی الجمله فقاع از نجاسات است و شرب آن حرام، شکی نیست. بحث بر سر آن است که فقاع چیست و آیا همه اصناف آن حرام است یا بعض آن. با توجه به سخن سید یزدی و سید خویی از آنجایی که شک ما در خصوص این که فقاع در عصر معصومان  علیه السلام  فقط از جو گرفته می شد و یا از غیر جو هم گرفته می شد به قوت خود باقی است، ناچاریم به اصل عملی رجوع نماییم و در این دوران بین اقل و اکثر تنها حکم را برای اقل ثابت بدانیم. بدین ترتیب: «تنها فقاع گرفته شده از جو، نجس، و شرب آن حرام است.» دوم: در خصوص این که آیا غلیان و نشیش در حرمت فقاع شرط است یا خیر؟ باید گفت با توجه به صحیحه مرازم از آن جهت که ظاهر کلام ابن ابی عمیر در حرمت فقاعی است که همراه با غلیان باشد ولو این که تنها همین یک روایت ظاهر در این معنا باشد، حکم به شرطیت غلیان میسر است. پس: «تنها فقاع همراه با غلیان و نشیش، نجس، و شرب آن حرام است» سوم: در خصوص این که آیا مسکریت در حرمت فقاع شرط است یا خیر؟ باید گفت این مطلب از لابلای روایات به هیچ وجه قابل برداشت نیست، زیرا همان طور که توضیح داده شد در مقام ثبوت می توان روایاتی مثل «هو خمر» را به دو گونه تأویل کرد: اول این که فقاع حقیقتاً همان خمر است و دوم این که فقاع نازل منزله خمر است [یعنی احکام خمر از نجاست و حرمت شرب بر آن جاری است]؛ و اگر ما بودیم و این روایات هیچ یک از دو احتمال مرجحی نداشتند. پس اگر کسی به استناد به این روایات یکی از احتمالین را اتخاذ کرد ترجیح بلا مرجح داده است. اگر فقیه از عبارات صاحبان معاجم لغت همچون مجمع البحرین «انه شی ء یشرب یتخذ من ماء الشعیر فقط، و لیس بمسکر»(طریحی، 1375 ش: 4/ 376) اعتماد حاصل کرد که فقاع مسکر نیست و یا این که مانند آقا رضا همدانی از این که فقاع قسیم خمر قرار گرفته است اعتماد حاصل کرد که فقاع مسکر نیست و یا این که با استناد به این که چون عامه مسکر را حرام می دانستند ولی فقاع را حرام نمی دانستند نتیجه بگیرد که فهم عامه آن بوده که فقاع مسکر نیست یا این که با رجوع به منابع تاریخی چنین برداشتی را نمود آنگاه می تواند حکم کند به طور قطع و یقین روایات مذکوره در صدد نازل منزله کردن فقاع با خمر هستند؛ در نتیجه در حکم به حرمت فقاع مسکر بودن شرط نشده است. ولی اگر از این منابع جانبی فقه چنین اعتمادی برای فقیه حاصل نگشت، مجبور به رجوع به اصول عملی است که در اینجا هم حکم حرمت فقاع دوران می کند بین اقل (فقاعی که مسکر است) و اکثر (فقاع اعم از این که مسکر باشد یا نباشد)؛ در نتیجه فقیه باید حکم به حرمت فقاعی بکند که سکرآور است و فقاع غیر سکرآور را حلال بداند. در این صورت حکم به حرمت فقاع از آن جهت که فقاع است فایده ای ندارد، زیرا قبلاً برای فقها اثبات شده است که همه مسکرات حرام هستند؛ شاید تنها ثمره این بحث برای آن دسته از فقهایی باشد که مسکرات را نجس نمی دانند ولی با این استدلال باید فقاع مسکر را نجس برشمرند. نگارنده این مقاله نیز از مسکر نبودن فقاع اعتماد حاصل نمی کند؛ در نتیجه ناچار به رجوع به اصل عملیه است و تنها می تواند فقاعی را که سکرآور است حرام بداند. پس: «تنها فقاعِ مسکرِ، نجس و شُربش حرام است». در نهایت، نظر به نتایج سه گانه حکم فقاع به قرار زیر استنباط می شود: «تنها فقاع گرفته شده از جو که سکرآور، و فرآیند تولید آن با غلیان و نشیش همراه باشد، نجس، و شربش حرام است».

کتابنامه

1. أحمدبن حنبل، أبو عبدالله، (1420 ق)، مسندالإمام أحمدبن حنبل، بی جا: مؤسسه الرساله، چ 2. / 2. اردبیلی، احمدبن محمد، (۱۴۰۳ ق)، مجمع الفائده والبرهان فی شرح إرشادالأذهان، قم: دفترانتشارات اسلامی جامعه مدرسین. / 3. اصفهانی، فاضل هندی، محمدبن حسن، (۱۴۱۶ ق)، کشف اللثام والإبهام عن قواعدالأحکام، قم: دفترانتشارات اسلامی جامعه مدرسین. / 4. افشار، ایرج،(بی تا)«فقاع عجمیان وکوزه آن». در مجله آینده، ش 177،. / 5. بحرانی، آل عصفور، یوسفبن احمدبن ابراهیم، (1405 ‍ق)، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، قم: دفترانتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 1. / 6. بغدادی، مفید، محمّدبن محمدبن نعمان عکبری، (1413 ق)، المقنعه (للشیخ المفید)، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چ 1. / 7. بهبهانی، محمدباقربن محمداکمل، (۱۴۱۹ ق)، الحاشیه علی مدارک الأحکام، قم: مؤسسه آل البیت علیه السلام . / 8. جمعی از پژوهشگران زیر نظر سیدمحمودهاشمی شاهرودی، (1423 ق)، موسوعه الفقه الإسلامی طبق المذهب أهل البیت  علیه السلام ، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی برمذهب اهلبیت علیه السلام ، چ 1. / 9. حائری، سیدعلی بن محمد طباطبایی، (1418 ق)، ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل (ط- الحدیثه). قم: مؤسسه آل البیت  علیه السلام . / 10. حکیم، سیدمحسن طباطبایی، (1416 ق)، مستمسک العروه الوثقی، قم: مؤسسه دارالتفسیر، چ 1. / 11. حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، (1410 ق)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 2. / 12. حلّی، جمال الدین، احمدبن محمداسدی، (۱۴۰۷ ق)، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین. / 13. حلّی، محقق، نجم الدین، جعفربن حسن، (1407 ق)، المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سیدالشهداء علیه السلام ، چ 1. / 14. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1408 ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ2. / 15. دزفولی، مرتضی بن محمدامین انصاری، (۱۴۱۵ق)، کتاب الطهاره، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری. / 16. دیلمی، سلاّر، حمزهبن عبدالعزیز، (1404 ه‍ق)، المراسم العلویه و الأحکام النبویه، قم: منشورات الحرمین. / 17. سبزواری، محقق، محمد باقر بن محمد مؤمن، (۱۴۲۳ ق)، کفایهالأحکام، اصفهان: انتشارات مهدوی، چ1. / 18. طریحی، فخرالدین بن محمد، (1375 ش)، مجمع البحرین، تهران: مرتضوی. / 19. طوسی، ابوجعفر، محمدبن حسن، (۱۳۸۷ ق)، الجمل والعقود فی العبادات، مشهد: مؤسسه نشردانشگاه فردوسی. / 20. طوسی، محمدبن الحسن، (1407 ق)، الاستبصارفی مااختلف من الأخبار، تهران: دارالکتب الاسلامیه . / 21. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1407 ق)، تهذیب الأحکام (تحقیق خرسان)، تهران: دارالکتب الاسلامیه. / 22. عاملی، حرّ، محمد بن حسن، (1409 ق)، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت  علیه السلام ، چ 1. / 23. عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، (۱۴۱۹ ق)، مفتاح الکرامه فی شرح قواعدالعلاّمه (ط- الحدیثه)، دفترانتشارات اسلامی جامعه مدرسین. / 24. عاملی، شهیداول، محمد بن مکی، (1417 ق)، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 2. / 25. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (۱۴۱۹ ق)، ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت  علیه السلام . / 26. عاملی، شهیدثانی، زین الدین، (1410 ق)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشّی- کلانتر)، قم: کتابفروشی داوری. / 27. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410 ق)، کتاب العین، قم: نشر هجرت، چ2. / 28. فقعانی، علی بن علی بن محمدبنطی، (۱۴۱۸ ق)، الدرالمنضود فی معرفه صیغ النیات و الإیقاعات والعقود- رساله فی العقود و الإیقاعات، مکتبه إمام العصرf العلمیه. / 29. فیضی پور، احمدرضا؛ حسینی قابوس، سیدحسین، (بی تا)، کتاب مالت و ماءالشعیر، تهران: نشر علمی کشاورزی ایران. / 30. کلینی، ابوجعفر، محمدبن یعقوب، (۱۴۰۷ ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیه.

31. نجفی، صاحب الجواهر، محمدحسن، (1404 ق). جواهرالکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دارإحیاءالتراث العربی. / 32. نجفی، کاشف الغطاء، جعفر بن خضرمالکی، (۱۴۲۲ ق)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء (ط- الحدیثه)، قم: انتشارات دفترتبلیغات اسلامی. / 33. نجفی، کاشف الغطاء، عباس بن حسن بن جعفر، (بی تا)، العروهالوثقی فی الدین، نجف: مؤسسه کاشف الغطاء. / 34. نوری، محدث، میرزاحسین، (1408 ق)، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، قم: مؤسسه انتشارات آل البیت  علیه السلام . / 35. همدانی، آقا رضا بن محمد هادی، (1416 ق)، مصباح الفقیه، قم: مؤسسه الجعفریه لإحیاء التراث.