چکیده
از آنجا که بزرگان در این موضوع بحثهای مفصلی را داشتهاند لذا در این تحقیق به این موضوع پرداخته شده است. در ابتدا گریزی اجمالی به تعریف مقوله قضاء زده شده تا مشخص شود طبق کدام تعریف بهبررسی مقوله اجتهاد در قضاوت پرداخته و بعد از آن وارد بحث از لفظ قضاء شده و آنرا بهصورت لغوی و اصطلاحی بررسی کرده و سپس به موضوع شرط بودن اجتهاد در قضاء پرداخته و ادلههای موافقین و مخالفین را آورده و نقد و بررسی کردیم و بعد از آنکه شرط بودن اجتهاد را ثابت کردیم وارد این مبحث که آیا در قضاء اجتهاد مطلق شرط است یا تجزی در اجتهاد کفایت میکند، شده و دلائل آنرا آوردیم تا اینکه بحث را در مقوله شرط بودن اجتهاد در قضاوت به پایان رساندیم. در ادامه بحث از قضای مقلد سخن به میان آورده شده و مباحثی از قبیل: قضای مقلد مستقلا، نصب مقلد از طرف فقیه، وکالت مقلد از طرف فقیه و قضای مقلد عند الاضطرار را مطرح و مورد بررسی قرار دادیم و در پایان کیفیت مشروعیت محاکم فعلی را که از جمع بندی مباحث قبل بهدست آوردهایم توضیح دادهایم.

کلید واژه
اجتهاد مطلق، اجتهاد متجزی، مقلد، نصب، وکالت، عند الاضطرار، مشروعیت.


مقدمه
در رابطه با پیشینه این موضوع اوّلین کسانی را که میتوان نام برد این موضوع را به صورت جداگانه و اجمالی بحث و مورد بررسی قرار دادهاند شیخ مفید و شیخ طوسی و ... میباشند و علمای بعد از آنها نیز، این موضوع را بهصورت مفصل بحث کردهاند با توجه به اینکه در حکومت اسلامی وجود محکمه اسلامی از بدیهیترین و ضروریترین نیازها و انتظارات جامعه اسلامی بوده و در متون اسلامی برای مسئله قضاوت (که از شئون حاکم اسلامی میباشد) شروطی ذکر شده این پژوهش بر آن شده است تا پیرامون یکی از شرایط قاضی یعنی «اجتهاد» تفحصی در حد توان داشته باشد تا اوّلاً کیفیت این شرط و حدود و سغور آنکه از اختیارات حاکم اسلامی میباشد را تبیین و مورد بررسی قرار دهد و ثانیاً در خاتمه با توجه بهماحصل پژوهش، نگاهی هم به کیفیت مشروعیت محاکم فعلی خواهد داشت.

تعریف قضاء
در لغت دارای معانی مختلفی از قبیل: حکم، مات، فصل الامر قولا کان او فعلا، اخبار و اعلام (حسین بن محمد راغب، 1412: 672؛ جوهری، 1410: 6 / 2463) و معانی دیگری که تا ده معنا میرسد و آنچه که متناسب با این مقام میباشد معنای حکم و فصل الامر میباشد.در اصطلاح تعاریف مختلفی برای قضاء ذکر شده است از جمله: «الحکم بین الناس» (عاملی شهید ثانی، 1413: 3/61)، «الحکم بین الناس لرفع التنازع بینهم بالشرائط» (موسوی خمینی، 1422: 2/ 404) و تعاریف دیگری که قول بهتر این است که بگوییم «الحکم بین الناس».

شرایط و صفات قاضی
از جمله شرایط و صفاتی را که برای قاضی میتوان شمرد: بلوغ، عقل، ذکوریت، ایمان، عدالت، اجتهاد، اسلام و ... (سبحانی، 1418: 1/ 32) میباشد که غالب موارد از آنها، مورد اتفاق همه فقها و بعضی موارد آن، اختلافی میباشد.از شروطی که گفته شد، شرط «اجتهاد» موضوع این پژوهش میباشد که نگارنده مورد تفحص و تعمق قرار داده است.

اجتهاد در لغت و اصطلاح
معنای اجتهاد در لغت با تعابیر مختلفی آمده است مثل الاجتهاد:«المبالغه فی الجهد» (طریحی، 1416: 1/ 419)«و بذل وسع فی طلب الامر» (جزری : 1/ 319؛ جوهری، 1410: 2 / 416) که ما چند مورد را برای اشاره آوردیم .
اما«اجتهاد» در اصطلاح بهمعانی «استفراغ الوسع فی ما فیه المشقه لتحصل ظن الشرعی» (ابو الحسین، 1404: 1/ 419) و در نزد متاخرین ملکه یقتدر بها علی استنباط حکم الشرعی (خویی، 1418: 20) و این نکته هم آمده که اجتهاد به معنای اصطلاحی منشا روایی نیز دارد (اصفهانی مجلسی دوم، 1410: 1 / 310).

دلائل شرطیت اجتهاد
دلائلی که میتوان برای قائلین به این قول شمرد:
اوّل: روایات که دلالت بر این دارند قاضی باید فقیه جامعالشرایط باشد.
دوم: اجماع (عاملی شهید ثانی، 1413: 13/ 328) در صورتی که روایاتی در این باب نداشته باشیم.
سوم: شهرت فتواییه در صورتی که اجماع را قبول نداشته باشیم و اعتماد بر اجماع هم مشکل است چون ممکن است بر ادله نقلی اجماع کرده باشند (موسوی گلپایگانی، 1413: 1/ 37).
روایاتی که دلالت بر اجتهاد قاضی دارند:

مقبوله عمر بن حنظله
روی الکلینی عن... عن عمر بن حنظله قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل ین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو ... قلت: فکیف یصنعان؟ قال: «ینظران (إلی) من کان من کم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فالیرضوا به حکماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف به حکم الله، و علینا ردّ، و الرادّ علینا الرادّ علی الله، و هو علی حدّ الشرک بالله قلت: فإن کان کلّ واحد اختار رجلًا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّه ما و اختلفا فی ما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ قال: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما، و ... (طوسی، 1407: 6/ 301).سند روایت صحیح میباشد.

بحث حول متن حدیث
شروط مختلفی را میتوان در مسئله قضاء از متن حدیث برداشت کرد ولی ما فقط به آنچه که مصب بحث ما است میپردازیم:«روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»
راوی حدیث بودن: راوی حدیث بودن به این معنا نیست که یک یا چند بار حدیث نقل کرده باشد بلکه باید ممارست داشته باشد در نقل حدیث (سبحانی، 1418: 1/70). البته باید توجه داشته باشیم که منظور از راوی حدیث بودن را باید با قیودی که در این روایت و روایات دیگر میباشد فهمید .نظر کند در حلال و حرام: نظر در لغت به معنای «تأمّلُ الشیء بالعین» (جوهری، 1410: 2/830) و همچنین«تأمُّلُ الشّیْءِ و معاینتُه»(ابو الحسین، 1404: 5/ 444) که نشان میدهد منظور از نظر فی حلالنا و حرامنا نظر سطحی نیست بلکه منظور تأمل و فحصی است که ما را به نتیجه برساند و لفظ عرف در جایی استعمال میشود که خطا و اشتباه سبقت گرفته باشدو باید به اندازهای بداند که «عرف احکامنا» بر او صدق کند و همچنین مؤیدات دیگری که در ادامه حدیث میباشد مثل «افقههما و اعدلهما و اعلمهما» که قرینه میباشند بر اینکه منظور از روایت فقیه جامعالشرایط میباشد، نه کسی که مقلد است (سبحانی، 1418: 1 / 70).

مشهوره ابی خدیجه اولی
«مُحَمَّد بْن الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه ... عَن أَبِی خَدِیجَه قَالَ: بعثنی أَبو عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِلَی أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُل لَهُم إِیَّاکُم إِذَا وَقَعَت بَیْنَکُم خُصُومَه أَوْ تَدَارَی فِی شَیْءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاکَمُوا إِلَی أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَیْنَکُم رَجُلًا قَد عَرَفَ حلالنا وَ حرامنا فَإِنی قَد جعلته عَلَیْکُم قَاضِیا وَ إِیَّاکُمْ أَنْ یُخَاصِمَ بعضکم بَعْضاً إِلَی السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.» (طوسی، 1407: 6 / 303).سند روایت صحیح میباشد.

بحث حول متن حدیث
از لفظ «عرف» فهمیده میشود که قاضی باید فیالحال، عارف باشد و لفظ «حلالنا و حرامنا» نیز نشان میدهد باید عموم احکام را بداند اما اینکه این عموم، آیا استغراق عقلی است یا عرفی باید بگوییم که استغراق عقلی در زمان ما مقدور نیست پس باید به استغراق عرفی رجوع کنیم (طوسی، 1407: 1/ 75) یعنی باید به اندازهای بداند که در عرف بگویند که عارف به حلال و حرام میباشدو همچنین در بحث قبلی گفته شد، ماده عرفان در جایی استعمال میشود که امری مشتبه شده باشد و سپس انسان به صحیح آن پی ببرد و کسی قوه عرفان دارد که میتواند حلال را از حرام تشخیص دهد و صاحب نظر باشد و شامل مقلد نمیشود . لکن ماده عرف به معنای «دانستن» نیز میباشد که در این صورت میتوان گفت منظور از «عرف» دانستن حلال و حرام است حال این دانستن از روی اجتهاد باشد یا از روی تقلید.

مشهوره ابی خدیجه ثانی
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِی خَدِیجَهَ سَالِمِ بْنِ مُکْرَمٍ الْجَمَّالِ قَال: قَال أَبُو عَبْدِ اللَّه جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِق (ع): إِیَّاکُم أَنْ یُحَاکِمَ بعضکم بَعْضاً إِلَی أَهْلِ و لَکِنِ انْظُرُوا إِلَی رَجُلٍ منکم یَعْلَمُ شَیْئاً مِن قضایا نا فَاجْعَلُوه بَیْنَکُم فَإِنِّی قَد جعلته قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْه (الکافی، 1407: 7/ 412). سند روایت صحیح میباشد.
بحث حول متن حدیث
از این روایت هم میتوان اجتهاد را استنباط کرد به اینکه بگوییم منظور از آن یعلم علم جازم است که در این صورت فقط شامل مجتهد میباشد و مقلد فاقد آن است.
ولی اشکال شده به این که در لسان ائمه، علم بهمعنای حجت میباشد و مقلد بعد از رجوع به عالم واجد آن میباشد (سبحانی، 1418: 1/ 76)؛ بنابراین اشکال وارد میباشد و استنباط اجتهاد از این روایت، مشکل است .
آیت الله سبحانی ذیل این روایت میفرماید: «امکان اتحاد این دو روایت وجود دارد و به خاطر وجود این احتمال، نمیشود به این روایت استناد کرد؛ بعد از اینکه این دو روایت در شرطیت اجتهاد با هم اختلاف دارند. یعنی اینکه زمانی که روایت مشکوک الصدور باشد صلاحیت احتجاج ندارد نه در مقام اجتهاد و تقلید و نه در کفایت تجزی.» (سبحانی، 1418: 1/ 76).

توقیع رفیع
رواه الصدوق فی کمالالدین... قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ فورد التوقیع بخطّ مولانا صاحبالزمان (ع): «أمّا ما سألت عنه أرشدک الله و ثبّتک إلی أن قال: و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجّه الله.» (طوسی، 1403: 2 / 470).سند روایت صحیح میباشد.

بحث حول متن حدیث
در رابطه با متن حدیث سه احتمال وجود دارد:
1- منظور از حوادث، آن اموری است که به حکام و قضات رجوع میشود.
2- روایت ناظر بر این نکته است آن مسائلی را که حکم آن را نمیدانیم و به امام رجوع میکردیم به روات احادیث رجوع کنیم.
3- منظور از حوادث، وقایعی است که در زمان امام، اتفاق میافتاده و ما خصوصیات آن را نمیدانیم.
از این احتمالات، احتمال سوم بعید است و استدلال دائر بر دو احتمال اوّل است و در صورتی احتجاج به آنها صحیح است که منظور ما از افرادی که به آنها رجوع میشود در بحث حکام و قضاء، افراد عادی نباشند. بلکه از علماء بوده و ممارست به روایت کردن احادیث داشته باشد (سبحانی، 1418: 1 / 78) و فیه نظر، چون مصادره به مطلوب است و عین مدعای ماست.
مرسله حرّانی
أبو محمّد الحسن بن شعبه الحرّانی در کتابش «تحف العقول عن آل الرسول» نقل کرده از الإمام السبط الشهید الحسین بن علی (ع) قال: و یروی عن أمیر المؤمنین و از جمله این خطبه اینجاست که میفرماید: «....و أنتم أعظم الناس مصیبه لما غُلِبْتُم علیه من منازل العلماء لو كنتم تشعرون، ذلك بأنّ مجاری الأُمور و الأحكام على أیدی العلماء بالله، الأُمناء علىحلاله و حرامه، فأنتم المسلوبون تلك المنزله و ما سُلِبتم ذلك إلّا بتفرقكم عن الحق، و اختلافكم فی السنّه بعد البیّنه الواضحه...» (حرانی، 1404: 184).
از مجموع روایت فهمیده میشود که منظور از «مجاری امور» کسانی هستند که جانشین پیامبر میباشند و امیر المؤمنین آنها را تأیید کرده و گفته که این امور، شأن طبقه خاصی است که آن هم علمای بالله هستند و امین حلال و حرام شریعت. (سبحانی، 1418: 1/ 79).البته در صورتی میتوان به آن استناد کرد که منظور از علمایِ بالله، فقیه جامعالشرایط باشد و شامل مقلد نمیشود.

آیا اجتهاد متجزی برای امر قضاء کفایت میکند؟
بیشتر روایاتی که گذشت ناظر به بحث اجتهاد مطلق میباشد. ولی اگر تجزی به اندازهای برسد که قدرت بر استنباط کثیری از احکام را داشته باشد هر چند که نتواند تمامی احکام را استنباط کند، بعید نیست که از مصادیق روایات و عناوین گذشته باشد. یعنی:
1- «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا» در مقبوله عمر بن حنظله؛
2- «قد عرف حلالنا و حرامنا ...» در مشهوره أبی خدیجه اولی؛
3- «فارجعوا إلى رواه أحادیثنا» در توقیع رفیع؛
4- «مجاری الأُمور بید العلماء بالله، الأُمناء على حلاله و حرامه» در مرسله حرانی.
و مؤیداتی که میتوان برای این قول آورد از قبیل:
1- قضاتی که در زمان ائمه بودند و مردم به آنها رجوع میکردند هم در همین درجه بودند و عالم به تمام احکام نبودند چون روایات بین روات پخش بود و جامعی بین همه آنها وجود نداشت تا آنها عالم بهجمیع احکام شوند (سبحانی، 1418: 1/ 79).
2- در عصر پیامبر هم همینطور بود. زمانی که پیامبر معاذ را به کوهی فرستاد و فرمود: اگر امر قضاء برای تو پیش آمد چطور قضاوت میکنی؟ گفت بر طبق کتاب خدا. پیامبر فرمودند: اگر در کتاب خدا نیافتی؟ گفت طبق سنت رسول خدا. حضرت فرمودند: اگر در سنت رسول خدا نیافتی چه میکنی؟ گفت اجتهد رأیی (مجلسی، 1410: 1/ 310)؛ در اینجا نمیتوان گفت که معاذ عالم بهجمیع احکام زمان خودش بوده.
بله، در عصر حاضر، قضاوت حالتی فنی پیدا کرده که نیاز به تمرین و ممارست دارد تا بتوان قاضی شد و برای مجتهد متجزی راهی وجود ندارد بر اشراف به قضاوت، مگر اینکه مدتی در قضاوت قدم گذارد (آشتیانی، 1369: 1/ 89).

وجوه چهارگانه قضای مقلد
الف: استقلال مقلد در قضاء
اصل اولی، منع در قضاوت است و به غیر از مجتهد، چه مطلق و چه غیر مطلق، کسی از این اصل خارج نشده و اینکه ما بگوییم مقلد، مستقلاً میتواند قضاوت کند، نیاز بهدلیل خاص دارد. مخصوصاً اینکه شبهه، حکمیه باشد و ما ندانیم که اینجا مجرای برائت است یا احتیاط و هم اینکه تشخیص منکر از مدعی متوقف بر اعمال قواعد است که خارج از طاقت مقلد میباشد.
دلائلی که بر استقلال مقلد آوردهاند به وجوه زیر میباشد:

اطلاق ادله امر به معروف و نهی از منکر (نجفی، 1404: 40 / 18).
اگر قضاء از شعبات امر به معروف باشد، اطلاقات ادله امر به معروف کافی است.
مثل: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بعضهم أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بالمعروف وَ ینهون عَنِ الْمُنْکَرِ» (التوبه/71).
مورد آیه، دعوت به تکلیفی است که ثابت است برای مکلف. البته با قطع نظر از قضای قاضی. مثل اینکه کسی دروغ میگوید یا ظلم میکند، بر مردم است بههمراه شرایط، او را از آن کار باز دارند. اما تکلیفی که حکم قاضی آنرا اقتضاء میکند، در صورتیکه نباشد اصلاً تکلیفی وجود ندارد و ادله عامه امر به معروف شامل آن نمیشود. مثل اینکه بین عامل و مالک اختلاف باشد به اینکه عامل بگوید من تمام مال را تحویل دادهام و مالک منکر میشود در این حالت قبل از قضاوت قاضی، تکلیفی بر ذمه عامل نیست. اگر حکم برای مالک باشد و بعد از حکم قاضی است که تکلیف بر ذمه عامل میآید (سبحانی، 1418: 1/ 85).

استدلال به اطلاق صحیحه حلبی
«قال: قلت لأبی عبد الله (ع): ربّما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشیء فیه فیتراضیان برجل منّا فقال: لیس هو ذاک إنّما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط.» (طوسی، 1407: 6/ 223).
استدلال ضعیف است. چون امام در صدد بیان شرایط قاضی نمیباشد تا بتوان به اطلاق رجل تمسک کرد.
استدلال به صحیحه ابی خدیجه ثانی
استدلال کردهاند که «یعلم شیئا من قضایانا» شامل مقلد میشود و میتواند مستقلاً قضاوت کند.در ردّ این استدلال آوردهاند:
آنچه در روایت آمده لفظ علم است و علم عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با واقع که شامل مقلد نمیشود.به این جواب اشکال شده که در معنای علم خلط شده است. آنچه که در اشکال آمد، علم منطقی بود و منظور از علم در کتاب و سنت، بهمعنای هر آنچه که حجت بر آن بار شود و الا قضاوت مجتهد هم صحیح نمیباشد (سبحانی، 1418: 1/ 88).
اما جواب درست در این باب میتواند این باشد آنچه که وارد شده از امام، مردّد است بین این روایت و روایت دیگر که میگوید: «اجعلوا بینكم رجلًا قد عرف حلالنا و حرامنا فإنّی قد جعلته علیكم قاضیاً» که گفته شد ماده عرفان فقط در جایی استعمال میشود که اشتباهی سبقت گرفته باشد و نیاز به تمییز دارد و این فقط بر فقیه صدق میکند نه بر مقلد محض. (سبحانی، 1418: 1/90).

استدلال به سیره
گفتهاند کسانی که در زمان پیامبر(ص) بودهاند، پایینتر از مرتبه اجتهاد بودهاند و با آنچه که از پیامبر شنیده بودند، قضاوت میکردند. پس این ادعا که کسانی که مقداری از احکام را میدانند و یا از مجتهد تقلید میکنند قاصرند از اینکه منصب قضاوت را بهدست بگیرند، ادعایی است بیدلیل (نجفی، 1404: 40/ 18).جواب داده شده: همانا شرط واقعی، علم به احکام است نه اجتهاد و کسانیکه از طرف ائمه نصب شدهاند علم به احکام داشتند؛ هر چند که مجتهد نبودند. ولی در زمان ما علم به احکام پیدا کردن حاصل نمیشود مگر با اجتهاد و اجتهاد موضوعیت ندارد. بلکه طریقیت دارد برای علم به احکام و این علم برای منصوبین آن زمان حاصل بود ولی برای مقلدان زمان ما حاصل نیست (آشتیانی، 1369: 90). به این جواب اشکال شده: اگر منظور از علم، علم واقعی باشد نه تنها برای منصوبین آن زمان حاصل نبوده بلکه شامل مجتهدین زمان ما نیز نمیشود و احکامی هم که از مجتهدین ما صادر میشود به اعتبار حجتی است که بر آن وارد شده است. اما اگر منظور از علم اعم است، شامل همه میشود و برای مقلد زمان ما هم حاصل است (سبحانی، 1418: 1/ 91).

ب: نصب مقلد از طرف مجتهد
اینکه مجتهد جواز دارد که کسی را منصوب به قضاوت کند تا بر وفق رای او قضاوت کند، متوقف بر دو امر است: 1. نصب، فی نفسه جایز باشد و فقاهت شرط نباشد و الّا بهطور قطع برای امام هم جایز نیست، چه رسد به مجتهد.
2. هر حکمی که برای امام جایز است، برای فقیه جامعالشرایط نیز جایز است؛ ممکن است برای امر اوّل گفته شود که ما نمیدانیم آیا برای امام جایز است نصب عامی یا نه؟همین تردید کافی است که حکم به منع کنیم برای مجتهد (رشتی، 1401: 1/ 48).

استدلال دیگری میآورند بر عدم جواز قضای مقلد:
«صحیحه سلیمان بن خالد ... عَن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قال اتَّقُوا الْحُکُومَهَ فَإِنَّ الْحُکُومَهَ إِنَّمَا هِیَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِی الْمُسْلِمِینَ کَنَبِیٍّ أَوْ وَصِیِّ نَبِیٍّ.» (صدوق، 1413: 3/ 5).این روایت دلالت دارد بر عدم مشروعیت قضای عامی و صراحت دارد بر اینکه مشروع است برای انبیاء و وصی انبیاء که در این حالت دو روش ممکن است برای حمل حدیث به قضاوت مجتهد:
1. بگوییم مجتهد از این حصر، بهوسیله روایات دیگر خارج شده است؛
2. معنای وصی را اعم بگیریم و بگوییم مجتهد یکی از مصادیق وصی نبی است.
که احتمال دوم بهتر است به خاطر اینکه ما حصر روایت را از بین نبریم و به قرینه روایت «إنّ العلماء ورثه الانبیاء» که احتمال دوم را تقویت میکند (شیرازی، بی تا: 32).

ج: توکیل مقلد از طرف مجتهد
اما وکیل کردن برای قضاء به اینکه فعل و عمل مجتهد را انجام دهد نه عمل خودش را که در حالت نصب انجام میداد.قول به جواز وکالت مبنی بر دو امر است:
1. دلیل خاصی از عرف یا غیر عرف داشته باشیم بر اینکه قضاء امری است قابل وکالت. اگر دلیل خاصی باشد، هر آنچه که در وکالت شرط است، در وکیل قاضی هم شرط است.
2. اگر دلیل نباشد که امر قضاء قابل وکالت میباشد، وکالت در این مورد مشکوک میباشد ولی اگر در باب وکالت، دلیلی باشد بر اینکه هر امری قابل وکالت میباشد، الا ما خرج بالدلیل در این صورت شکی نیست که قابل وکالت میباشد و داخل در عمومات بحث میشود (آغا ضیا عراقی، بی تا: 14).
در بعضی از امور، حکم به عدم جواز وکالت میشود. مثل:
1- طبابت؛ چون طبیب بعد از معاینه و تأمل، شروع به نوشتن نسخه میکند و امر به تبعیت از آن و این امر، قائم به خود طبیب است نه غیر؛
2. حلف؛ 3. اقرار؛ 4. شهادت، چون تمام این موارد، اخبار از واقع به علم جازم است که از ماهیت آن امور گرفته شده و اگر در وکیل تحقق پیدا کند؛ نه موکل، صحیح نیست نسبت دادن آن به موکل.
5- بنابراین حال قضاوت هم این طور ظاهر میشود. چون موارد قضاء یا شبهه، حکمیه است یا موضوعیه. اگر اوّلی باشد بهوسیله فتوا دادن حکمش مشخص میشود و فتوا قائم به مجتهد است نه عامی و در دومی هم نیاز به فتوا در مورد جزیی است، که فتوا دادن وکالت قبول نمیکند. چون فتوا از فروع علم به احکام است و عامی فاقد آن میباشد (سبحانی، 1418: 1/ 100).

و فیه تأمل:
چون مقلد هم میتواند پس از رجوع به فتوای مجتهد در موضوعات، به همان عمل کند.اما بحث در رابطه با امر دوم یعنی وجود دلیل در باب وکالت که دلالت کند بر اینکه هر موضوعی قابل وکالت میباشد مگر اینکه دلیل بر اعتبار مباشرت باشد:
بعضی از روایات توهم این قسم را ایجاد میکنند. مثل:
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ وَ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ: مَنْ وَکَّلَ رَجُلًا عَلَی إِمْضَاءِ أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ- فَالْوَکَالَهُ ثَابِتَهٌ أَبَداً حَتَّی یُعْلِمَهُ بالخروج مِنْهَا- کَمَا أَعْلَمَهُ بِالدُّخُولِ فیها.» (صدوق، 1413: 3 / 83).
اگر کمی دقت شود، فهمیده میشود که روایت در صدد بیان«قابلین کل امر من الامور» نیست برای وکالت بلکه در صدد بیان این است که همانا عمل وکیل نافذ است تا اینکه عزلش به آن برسد.

د: نصب مقلد برای قضاوت عند الضطرار
مباحثی که گذشت تماماً ناظر به زمان اختیار میباشد و اما بحث در حالت اضطرار:
شهید در مسالک میگوید: زمانی که نزد امام، مصلحت اقتضاء کرد کسی که شرایط قضاء را ندارد و قاصر در علم است، مسئولیت آن را بر عهده بگیرد، در جواز آن نزد ما دو وجه وجود دارد: یکی منع، چون فاقد شرط است و دیگری جواز، بهخاطر مصلحتی که اصل است در شرع احکام (شهید ثانی، 1413: 13/ 362) و نکته دیگر اینکه حفظ نظام، منوط به فصل خصومت و دفع منازعات است و زمانی که رجوع به مجتهد، ممکن نباشد و جایز نباشد که عامی منصوب شود ما در یکی از محذورهای زیر قرار میگیریم:
1. یا باید به دیوان ظالمین رجوع کنیم که حرام است؛
2. یا اینکه ترافع آنها الی الابد باقی بماند که این باعث ابطال حقوق مردم و مسائل دیگر میشود؛
3. یا باید صبر کنند تا به فقیه جامعالشرایط رجوع کنند که آن هم موجب عسر و حرج میشود و چه بسا مدعی نتواند در آن زمان، اقامه بیّنه کند. پس بنابراین فقیه راهی ندارد جز اینکه عامی را منصوب کند برای قضاوت بهخاطر حفظ حقوق مردم البته زمانی که مقلد قدرت بر تمیز و تشخیص در تطبیق احکام بر مصادیق را داشته باشد (سبحانی، 1418: 1/101).

نتیجه
از آنجا که بحث اجتهاد از مباحث مهم شرایط قضاء میباشد و مسئله مبطلای به زمان و با توجه به بررسی که در این مقاله انجام شد به این نتیجه گرفته میشود:
اوّلاً اگر قاضی مجتهد باشد، حکمش نافذ است و منصوب از قبل امام میباشد و در این مسئله شکی نیست و همه قبول کردهاند؛
ثانیاً ثابت شد که برای قضاوت، قاضی مجتهد متجزی باشد کفایت میکند و البته به اندازهای قوه استنباط داشته باشد که بر او صدق «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» و همچنین بقیه قیودی که در روایت آمده که در بحثش آورده شد ؛
ثالثاً قضای مقلد با توجه به دلایلی که آورده شد، بهصورت مستقل و همچنین نصب و وکالت مقلد از طرف مجتهد جایز نمیباشد و در رابطه با قضای مقلد در زمان اضطرار، قائل به جواز نصب مقلد برای قضاوت شده تا محذوراتی که ممکن است اتفاق نیافتد.حال با عنایت بهمباحثی که مطرح شد محاکم فعلی ما از دو حال خارج نیست؛ یا قضات ما مجتهد هستند یا مقلد؛ قضاتی که مجتهد هستند منصوب از قبل امام میباشد و اذن عام دارند و قضاتی که مقلد هستند از باب اضطرار و حفظ نظام منصوب میباشند تا ما با محذوراتی که در بحث قضای مقلد عند الاضطرار مطرح شد مواجه نشویم.

کتابنامه چکیده
در این تحقیق، به بررسی مسائل یقینیات پرداختیم که یکی از مهم‌ترین مسائل در منطق است و از حیث عملی، کاربرد فراوانی دارد و در بسیاری از مباحث مطرح می­شود. از آنجا که تغییراتی در آرای بزرگان در رابطه با مبحث یقینیات صورت گرفته است، لازم دیدیم یک بررسی در نقل و نقد آرای آن­ها داشته باشیم.

کلیدواژه­:
یقینیات، بدیهیات اولیه، انواع بدیهیات ثانویه، علت یقین به قضایای یقینی

تحلیل و بررسی
یقینیات
یقین بر دو معنا به­کار می‌رود: ‌یقین به معنای عام که همان مطلق اعتقاد جازم باشد و ‌یقین به معنای خاص که منظور، اعتقاد مطابق با واقع که احتمال صدق نقیض آن وجود ندارد و از روی تقلید به­دست نیامده است، می‌باشد.1 ‌یعنی در‌ یقین به معنای اخص، اولاً باید ‌یک اعتقاد جازم بالفعل داشته باشیم که نقیض آن، کاذب است و ثانیاً این اعتقاد جازم، امکان زوال را نیز نداشته باشد. به همین دلیل است که قید تقلیدی‌نبودن بیان شده است‌. منظور از ‌یقینیات، قسم دوم از آن است‌.
یقینی منطقی به چند دسته تقسیم می‌شود. علامه مصباح، یقینیات را فقط دو دسته‌ی اولیات و وجدانیات می‌دانند. زیرا مابقی، به قیاس خفی منتهی می‌شود و در واقع همگی، نظری­اند نه بدیهی و اقسام دیگر را در صورتی­که یقینی باشند، از قضای «قریب به بدیهی» بنامیم.2
محقق طوسی فقط اولیات و مشاهدات را از مبادی به­شمار آورده و چهار دسته­ی دیگر را، نظری دانسته است که به دلیل این­که بدون رنج و سختی، استدلال معلوم می­شود، از بدیهیات شمرده­اند.3
الف) بدیهیات اولیه(اولیات)
گروهی از‌ یقینیات وجود دارند که صرفاً با تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت بین آن­ها، آن‌ها را تصدیق می‌کنیم‌. مثل «اجتماع نقیضین محال است»4 و ‌یا «کل بزرگ‌تر از جزء است»5
اگر قضیه‌ی اولی مورد وثوق تمام مردم نباشد، به این علت است که طرفین آن را صحیح تصور نکرده­اند– علامه طباطبائی بزرگ‌ترین دلیل اشتباه فلاسفه و‌... را از ناحیه‌ی تصورات می‌دانند6– وإلا اولیات در نزد همه‌ی مردم پذیرفته شده می‌باشند‌. نمونه‌ی این اشکالات که ناشی از تصور اشتباه موضوع و محمول بوده است، قضیه‌ی «وجود، موجود است» می‌باشد که بحث­های فراوانی را در میان فلاسفه ایجاد کرده و به همین دلیل شیخ اشراق، به دلیل قبول نداشتن این قضیه، قائل به «اصالت الماهیه» شده و مابقی «اصاله‌الوجود» را اختیار کرده­اند‌.7
لازمه‌ی اولی‌بودن ‌یک قضیه این نیست که تصورات آن نیز بدیهی باشند، همان­طورکه تصورات اولیات، غالباً نیازمند تبیین دقیق است. بلکه منظور این است که اگر تصورات درست فهم شوند، حکم به سرعت در نفس ایجاد می‌شود‌.
تصور مفردات قضیه­ی اولیه، بدیهی نیستند و این لطمه به بداهت آن­ها نمی­زند. چون تصور قضیه­ی اولیه، از تصور اجزای قضیه حاصل می­شود. ولی گاهی ابهام در تصور موضوع و محمول است.
قضایای زیر از قضایای هستند که منطقیون آ­ن­ها را از اولیات برشمرده­اند:
هرگاه از دو شیء مساوی، به‌یک مقدار کم شود، باز هم برابرند‌.8
شیء‌ یا موجود است و‌ یا غیرموجود.9
کل از جزء خود، بزرگ­تر است‌.10
دو شیء مساوی با شیء سوم، با هم برابرند‌.11
دو از ‌یک، بیشتر است‌.12
سه به علاوه سه، مساوی شش است‌.13
یک شیء، هم قدیم و هم حادث نیست‌.14
سلب و ایجاب، با هم صادق نیستند‌.15
دو نقیض با هم، جمع و رفع نمی‌شوند‌.16
هر کس به ذات خود، عالم است‌.17
سفیدی و سیاهی، در محل واحد جمع نمی‌شوند‌.18
یک شخص در دو مکان قرار نمی‌گیرد‌.19
ممکن در وجودش، به مرجح نیازمند است‌.20
یک، نصف دو است‌.21
دو ضد در محل واحد شخصی و در زمان واحد، جمع نمی‌شوند‌.
ممکن، به مؤثر نیاز دارد‌.22
وجود ممکن بدون علت، محال است‌.
هر معلولی با وجود علتش، به ضرورت موجود است‌.23
وجود، موجود است‌.24
هر حادثی، محدثی می‌خواهد‌.
ترجیح بلامرجح، محال است‌.
ثبوت شیء برای شیء ضروری و سلب هر چیزی از خودش، محال است‌.
دو جسم در‌ یک زمان، شاغل ‌یک مکان نمی‌گردند‌.25
اول الاوائل‌
یکی از مباحث مهمی‌ که در مورد اولیات مطرح است، این است که منطقیون قائل به این هستند که خود اولیات، از لحاظ بداهت به‌یک نحو نمی‌باشند و بدیهی­ترین اولیات، اصل امتناع اجتماع نقیضین است‌. منطقیون می‌گویند که همه‌ی اولیات به این اصل بازمی‌گردند و انکار این قضیه، موجب سفسطه‌ی مطلق می‌باشد و خلاف وجدان. اما چگونه همه­ی اولیات، به این نوع بازگشت دارند؟ دراین‌باره چند نظر مطرح است:
همه‌ی اولیات از این اصل به­دست می‌آیند.‌ یعنی این اصل، غیر اکتسابی و مابقی اکتسابی و برگرفته از این اصل می‌باشند‌. به همین دلیل است که بعضی، ملاک اولی بودن را این می‌دانند که عقل ابتداً و بدون واسطه، محمول را بر موضوع حمل کند.26
اشکال:
اولاً این سخن، خلاف وجدان است‌.
ثانیاً در هر استدلالی، دست کم دو مقدمه نیاز است و اجتماع نقیضین ‌یکی از آن­هاست و به‌ناچار باید مقدمه‌ی دیگری نیز داشته باشیم که به مانند آن بدیهی باشد‌.
ثالثاً باید شکل اول قیاس نیز بدیهی باشد و نیازمند اثبات نباشد.27
همه‌ی اولیات صورت­های خاصی از اصل امتناع نقیضین هستند‌. به­طور مثال اصل امتناع در مورد مقادیر، به صورت قانون مساوات و در باب علیت، به صورت اصل امتناع صدفه تعبیر می‌شود‌.
اشکال:
اولاً این سخن، خلاف وجدان است‌.
ثانیاً اختلاف قضایا، تابع اختلاف اجزاء آن­هاست و در بین این قضایا، موضوع­ها و محمول­ها با هم متفاوت­اند. بنابراین اصل قضایا نیز با ‌یکدیگر تفاوت دارند‌.28
شاید اگر ما بتوانیم فقط چند اولی درست کنیم، در این صورت بشود این توجیه را آورد که دلیل این رجوع این است که ما ‌یک حقیقتی را در وجودمان درک می‌کنیم و تعبیرات ما از آن حقیقیت و نیاز و کاربرد آن، باعث اختلاف در بیان و موضوعات و محمول­ها می‌شود. وگرنه بسیاری از اولیاتی که بیان شده، قابل اتحاد در تعبیراند‌. مثال: «شی‌ء یا موجود است و‌ یا غیر موجود.»
همه‌ی اولیات بدیهی­اند. ولی همگی به اصل اجتماع نقیضین متکی می‌باشند‌. این اتکا، به مانند نیاز و اتکا نظریات به بدیهیات نیست(برخلاف قول اول). بلکه این نوع اتکا برای حصول‌ یقین ‌یا مانع شدن علمی، ‌از حصول علم دیگر است‌.29
«تفاوت بین اولیات در وضوح حکم نیست. بلکه در وضوح تصور طرفین آن قضایا است. به همین دلیل است که بعضی از اولیات را، مقدم بر دیگری می‌کنند. شاید از این سخن بتوان این حرف را برداشت کرد که اولیات گرچه در شدت وضوح، با‌ یکدیگر متفاوت­اند، اما لزوماً به هم منوط نمی‌باشند.
بدیهیات ثانویه
در بدیهیات ثانویه، صرفاً با تصور موضوع و محمول، تصدیق ایجاد نمی‌شود و در گرو به کارگیری اندام­های حسی ‌یا چیز دیگری غیر از اجزای قضیه می‌باشد‌. خود بدیهیات ثانویه به چند دسته تقسیم بندی می‌شوند:
مشاهدات(حسّیات): قضایایی که عقل به آن­ها به‌واسطه‌ی آن‌چه با حواس خود آن را درک کرده، حکم می‌کند‌. حس بر دو نوع است. حس ظاهری(شامل بینایی و شنوائی و‌...) است. مثلاً «خورشید، پرتوافکن است» حس باطنی که به واسطه­ی حس باطن، مورد اذعان واقع می شود که شامل حس مشترک، خیال، واهمه و... می‌باشد. مثل« علم به داشتن فکر، ترس، درد و... .»30
اما علامه مصباح قائل به این هستند که این دو باید از هم تفکیک شوند و هر کدام در‌یک دسته قرار گیرند‌. علت هم این است که حسیات، به­طور مطلق‌یقینی نیستند. چون خطای قضایای حسی کم نیستند و ضمانتی برای مطابقت با خارج ندارند و همان­طور که بزرگان فلاسفه گفته­اند که یقین در مدرکات حسی، جز به­وسیله­ی برهان ثابت نمی­شود، از این‌رو حس، نقش مقدماتی و ضمنی دارد نه تام. اما وجدانیات چون انعکاس علم حضوری­اند، ‌یقینی می‌باشند‌.31
وجدانیات: قضایای هستند که انعکاس علم حضوری در ذهن می‌باشند. ‌یعنی نه تنها تصدیق آن­ها به واسطه­ی علم حضوری است، بلکه تصور طرفین آن­ها نیز، از علم حضوری گرفته شده است و حس اصلاً در آن راه ندارد‌.32 مثلاً « من ترس دارم»
مجربات: قضایایی هستند که نفس در اثر تکرار مشاهدات، حکمی ‌راسخ را در مورد چیزی پیدا کند‌. منشأ این حکم نیز، استقراء ناقص مبتنی بر علت می‌باشد که با تکرار مشاهدات ایجاد شده است‌.33
این قسم مبتنی بر‌ یک قیاس مرکب است (استثنائی – اقترانی) که بدین شرح است:
استثنائی: «اگر پیدایش این امر تصادفی باشد و نه به­خاطر علتی است که آن را ایجاب کرده است، در این صورت این اثر به­طور همیشگی و مستمر تحقق نمی‌یافت.(مقدمه خارجی) اما این اثر مستمراً تکرار شده است. درنتیجه حصول این اثر تصادفی نیست، بلکه به­خاطر علتی است که آن را ایجاب کرده است‌.»
بعضی به­جای استفاده از این مقدمه‌ی خارجی برای رفع اتهام از ایرادات علامه مصباح، از قضیه‌ی «حکم الامثال فی ما‌یجوز و فی مالا‌یجوز واحد» استفاده می‌کنند که ایشان ایراداتی را به این نوع از استدلال را بیان می‌کنند‌.34
اقترانی: «پیدایش این اثر معلول ‌یک علت است. هر معلول، محال است از علت خود جدا شود. درنتیجه این اثر محال است از علت خود جدا شود‌.»35
دو دسته ایراد به این نوع از ‌یقینیات وارد شده است. گروهی اصل کاشفیت از واقع این نوع را زیر سوأل برده­اند و بیان کرده­اند که مجربات ظن‌آور است نه علم‌آور و گروهی نیز بداهت آن­ها را نیز مورد خدشه دانسته­اند‌. این ایرادات بدین شرح‌اند:
الف) ایراداتی که متوجه مقدمه‌ی خارجی قیاس خفی است:
منطق ارسطویی دلیل و برهانی برای اثبات این قاعده نیاورده و خود این قاعده از راه استقراء ثابت می‌شود و هیچ­گاه نمی‌تواند دلیل ثابت‌کننده‌ی قاعده‌ی استقراء دیگر باشد‌.36
امکان وقوع مغالطه‌ی «گرفتن عرضی به­جای ذاتی»37: امکان بروز مغالطه‌ی اخذ مابالعرض مکان بالذات در عمل تجربه، خود نشان­گر این نکته است که تقارن‌های کثیری می‌تواند‌ یافت شود، اگر در آن­ها اطلاق قاعده‌ی اتفاقی، کارساز نبوده و به معرفتی مطلق و کلی نمی‌انجامد. از اینجا خود قاعده‌ی اتفاقی نقض می‌شود زیرا از نظر روش­شناسی برای طرد و ابطال ‌یک قاعده­ی عام، صرفاً پیدایش ‌یک مورد نقض کافی است‌.38 و علت‌ یقینی نبودن علومی‌ که صرفاً مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتی که در این علوم ساخته می‌شود، دلیل و گواهی‌ای غیر از انطباق با عمل و نتیجه‌ی عملی‌دادن ندارد و از طرفی نتیجه‌ی عملی دادن، دلیل صحت‌ یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی‌شود. زیرا ممکن است‌ یک فرضیه صددرصد غلط باشد، ولی در عین حال بتوان عملاً از آن نتیجه گرفت. مانند هیئت بطلمیوس»39
اشکال سوم متوجه سخن شیخ طوسی در توجیه استقراء می‌باشد‌. توضیح این­که ابن‌سینا در برهان شفاء اشکالی را مطرح می‌کند به این صورت که به چه علت کسی که در طول عمر، فقط سیاه‌پوست دیده است، نمی‌تواند حکم کند که همه­‌ی انسان­ها سیاه‌اند؟ شیخ طوسی این­گونه پاسخ می‌دهد که برای درست‌شدن استقراء، دو شرط لازم است: اولاً این حکم اکثری ‌یا دائمی ‌باشد و دوماً حکم را منوط به شرایطی که مشاهده در آن واقع شده است، درنظر بگیریم،40 یعنی در آن مثال بگوییم اگر در جایی همه­ی والدین سیاه بودند، افراد نیز همگی سیاه خواهند بود‌.41 اما اشکال این است که ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که همیشه می‌توانیم تمام شرایطی که‌ یک قضیه‌ی تجربی در آن اتفاق افتاده است را، شناسایی کنیم‌.
ب) ایراداتی که متوجه‌ی خطایی در حس است. «مجربات در هر صورت، مبتنی بر حس است و احتمال خطا در آن وجود دارد‌.»42 به عبارت دیگر «علم امروزی در مسائل طبیعیات، ‌یک قانون علمی ‌ثابت و لا‌یتغیر که تصور هیچ­گونه اشتباهی در آن نرود، نمی‌شناسد و اعتقاد به چنین قانونی را، از خصائص دوره‌ی اسکولاستیک و قرون وسطایی می‌داند‌.» 43
ج) آیه‌الله مصباح مجربات را از علوم بدیهی محسوب نمی‌کنند و نظری می‌دانند. زیرا وجود مقدمه‌ی خارجی که خودش بدیهی نمی‌باشد، دلیل اصلی بر نظری‌بودن آن می‌باشد‌.
ازنظر علامه مصباح، دو خدشه به مطلقاً یقینی‌بودن مجربات وارد است: 1) به علت اتکاء بر حس، مثل محسوسات در معرض خطا هستند؛ 2) تعمیم حکم از موارد تجربه شده به مواردی که تجربه نشده، محتاج به اضافه‌کردن مقدمه‌ی دیگری است.44
متواترات: قضیه­ای که به سبب گزارش تعداد زیادی از افراد که تبانی آن­ها برای دروغ‌ یا اتفاق آن­ها در فهم غلط ‌یک واقعه، عادتاً محال است ایجاد شود را، متواتر می‌گویند‌. غالب منطقیون در تعریف تواتر فقط به ذکر قید اول یعنی «تبانی بر دروغ» اکتفا کرده­اند و قید اتفاق بر فهم غلط، فقط در کتاب منطق2، اثر منتظری‌مقدم) بیان شده است.‌45
از لحاظ جامعه­شناختی، از توده‌ی مردم انتظار دقت نمی‌رود. گرچه ممکن است که ما‌ یقین به عدم تبانی آن­ها بر کذب پیدا کنیم، اما تحقق قید دوم بسیار مشکل و چه بسا محال است‌. مثالی که در این باب زده می‌شود، اعمال شعبده‌بازان در نزد عامه­ی مردم است که باعث می‌شود افراد، بدون قصد کذب دچار توهم شوند‌.46
آیه‌الله مصباح نیز متواترات را منوط به برهان کرده­اند. زیرا ملاک کلی بر تعداد افرادی که ایجاد تواتر می‌کنند، وجود ندارد‌.47 بنابراین متواترات نیز از اقسام بدیهیات نمی‌تواند باشد‌.
مرحوم سبزواری می گوید که متوترات فقط در امور حسی راه دارد( مثلاً عده­ای به مکه رفتند و گفتند مکه جزیی از عربستان است). پس در امور معقوله نمی­توان از متواترات استفاده کرد. مثلاً اگر یک میلیون گفتند که اجتماع نقیضین محال است یا نیست، به هیچ‌کدام نمی‌توانیم اعتماد کنیم.48
فارابی در کتاب «جمع بین الرأیین» - رأی ارسطو و استادش افلاطون – معتقد است که از متواترات هم می­شود در امور عقلی استفاده کرد. زیرا ممکن است یک عقل اشتباه بکند، اما در صد عقل، احتمال اشتباه نیست.
شهید صدر در تفسیر قضیه‌ی متواترات می­گوید که گویا منطق ارسطو، تصدیق اولی دارد بر این­که نمی­شود تعداد زیادی از مردم دروغ بگویند و همین تصدیق، اعتماد ما را تا سر حد یقین بالا می­برد و این، کاملاً شبیه آن قاعده است که منطق ارسطو آن را در حسیات و تجربیات، اساس قرار داده است. یعنی تصادف، به صورت دائم صورت نمی­گیرد. پس همان­طور که تصادف دائمی نیست، دروغ هم دائمی نیست. پس اگر جمعی یک خبر واحد را گفتند، در نظر منطق ارسطو می­فهمیم قضیه یقیناً راست است.
فطریات: قضایایی که حکم در آن­ها منوط بر ‌یک قیاسی است که حد وسط آن، در ذهن حاضر می‌باشد.49 مثلاً قضیه‌ی «چهار، زوج است.» که قیاس زیر را شامل می‌شود: «چهار بر دو قابل قسمت است. هر عددی که بر دو قابل قسمت باشد، زوج است. درنتیجه چهار زوج است.» تعریف علامه مظفر این است که «قضیه­ای که قیاس آن همراهش می‌باشد.»‌50
آیه‌الله مصباح این قضایا را به مانند حدسیات، قریب به بدیهی می‌دانند؛ و از میان این دو، نزدیک‌ترین فطریات است و بقیه یقینی نیستند. زیرا محسوسات، به­طور کلی یقینی نیستند و متواترات و مجربات هم تشکیکاتی در آن­ها راه دارد.51
حدسیات: قضایایی که مبدأ حکم به آن­ها، حدس قوی نفس است که هرگونه تردیدی را از بین می‌برد‌ و فخر رازی قید «ولا‌یمکن اثباته بالبرهان» را نیز، به حدس اضافه کرده است که لزومی‌ ندارد و ممکن است که چیزی را با حدس بفهمیم که دیگران با استدلال به آن رسیده‌اند‌.52
در این­که منشأ حدس چیست، در بین منطقیون اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی آن را انتقال سریع از مبادی به مطالب می‌گیرند53 و عده­ای نیز آن را، درجه­ای از الهام می­دانند‌.54 مرحوم لاهیجی هم بیان کرده­اند که حدس در باب مباحث نفس، غیر از حدسی است که در اینجا می­گویند. حدسی که در اینجا می­گویند، در محیط بدیهیات است. اما حدسی که در آنجا گفته می­شود، راهی است که ما را به آسانی از معلومات به مجهولات می­رساند و البته این حدس با کشف و شهود عرفانی سازش دارد. زیرا کشف و شهود هم مراتبی دارد و این یکی از آن مراتب است و در این صورت نباید در منطق ذکر شود.55
در حدسیات نیز به مانند مجربات ما با کثرت مشاهدات روبرو می‌باشیم و این کثرت مشاهدات است که برای ما نتیجه را ایجاد می‌کند، پس فرق میان این دو چیست؟
پاسخ این‌که اولاً در تعاریف مشهور از حدسیات، هیچ­کس قید کثرت را بیان نکرده است و بعید نیست که با‌ یک­بار مشاهده نیز،‌ یک شخص به حدس قوی برسد‌.
ثانیاً دونظر در فرق این دو وجود دارد: گروهی56 فرق را در این بیان می‌کنند که در مجربات، ماهیت علت برای ما روشن نیست و اصل نسبت حکم به علت واحد را، درمی‌یابیم. اما در حدسیات، ماهیت علت و نوع آن نیز مشخص می‌شود‌. گروهی دیگر57 بیان می‌کنند که در هردو، ما به ماهیت علت دست می‌یابیم. اما فهم ماهیت علت در مجربات به‌واسطه­­ی تجربه و استقراء بوده، اما در حدسیات، حدس قوی ما را به آن راهنمایی کرده است‌. قول دوم به صواب نزدیک­تر است‌.
ممکن است اشکال شود که مثال­هایی که در مجربات زده شده است، همگی از اقسام حدسیات بوده است و ماهیت در مجربات مشخص نمی‌شود. اما شاید پاسخ این است که مجربات، استقراء مبتنی بر علت می‌باشد و اگر ماهیت علت، برای فرد معلوم نشود، در این‌صورت این استقراء، ظنی خواهد شد‌.

علت‌یقین به قضایای‌یقینی
برطبق قاعده‌ی «امتناع وجود ممکن بدون علت»، از آنجا که خود‌ یقین نیز‌ یک رویداد و حادثه‌ی ممکن می‌باشد، نیازمند علت است‌. علت ‌یقین پیداکردن ما به قضایا به دودسته می‌باشد:
علت درونی: علت‌ یقین به قضایای اولی، ‌یکی از مباحث مهم معرفت‌شناسی است که در منطق نیز، گریزی به آن زده می‌شود‌. در باب علت‌ یقین به این دسته از قضایا، چند نظر وجود دارد: گروهی ‌یقین به این قضایا را، ذاتی این قضایا می‌دانند و گروهی نیز این قضایا را، شاکله‌ی ذهنی انسان محسوب می‌کنند.58 اما بهترین نظر در باب علت‌ یقین این قضایا این است که بگوئیم این دسته از قضایا، تحلیلی می‌باشند و ما همان­طور که به مفاهیم آن­ها، علم حضوری داریم، به صدق آن­ها نیز، علم حضوری داریم.59 بنابراین شاید بتوان وجه تسمیه علت ‌یقین به این قضایا را، علم حضوری و درونی انسان دانست‌. علامه مظفر منظور از درونی‌بودن را، این می‌دانند که چون با صرف تصور دو طرف قضیه، به آن علم و‌ یقین پیدا می‌کنیم، بنابراین به چیزی بیرون از قضیه احتیاج نداریم‌.60
علت بیرونی: علت بیرونی نیز بر دو قسم می­باشد:
حواس، علت ‌یقین ما به آن قضیه­اند‌. اگر حواس ظاهری باشد، مثل متواترات و محسوسات است و اگر حواس باطنی باشد، وجدانیات می‌باشد‌. این دسته از قضایا، چون برگرفته مستقیم از حواس­اند و هنوز در غالب استقراء در نیامده­اند که جزء مجربات شوند، همگی جزئی­اند‌.61
قیاس، علت‌ یقین ما به آن قضیه است که حال اگر آن قضیه در نزد ما حاضر باشد، مانند فطریات و مجربات و حدسیات خواهد بود و اگر نباشد، ‌یعنی قضیه بدیهی نباشد و نظری باشد، نیازمند برهان است‌.62
پی‌نوشت‌ها
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص201.
منطق و شتاخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص149.
الجوهرالنضید، ص194ف، ص201–202.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص203.
شرح منظومه، آیت‌الله انصاری شیرازی، ص609.
اصول و فلسفه و روش رئالیسیم، علامه طباطبایی.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص203.
منطق ارسطو، ج2، ص358.
منطق ارسطو، ج2، ص335.
الشفاء، ابن سینا، منطق برهان، ص93.
البصائرالنصیریه، ابن سهلان ساوی، ص139.
معیارالعلم، غزالی، ص178.
معیارالعلم، غزالی، ص178.
معیارالعلم، غزالی، ص178.
معیارالعلم، غزالی، ص178- الکتاب‌المعتبر فی الحکمه، ابوالبرکات بغدادی، ج1، ص205.
شرح‌المنظومه، ملاهادی سبزواری، ج1، ص324.
محک‌النظر، غزالی، ص102.
حکمه‌الاشراق، سهروردی، در مجموعه‌ی مصنفات، ج2، ص41.
منطق‌التلویحات، سهروردی، ص69.
مطالع‌الانظار، شمس‌الدین محمود اصفهانی، ص57.
البرهان، اسماعیل کلنبوی، ص380.
شرح‌المنظومه، ملاهادی سبزواری، ج1، ص325.
المنطق، علامه مظفر، ص356.
المنطق، علامه مظفر، ص316.
اللمعات‌المشرقیه، ملاصدرا، در منطق نوین، ص123.
المحصل، فخر رازی، ص420، ایشان در جای دیگر، قائل به قول دوم شده‌‌اند و همه‌ی اولیات را، به اصل امتناع تناقض رجوع داده‌اند. ر.ک، گنجینه‌ی معرفت، ص113.
گنجینه‌ی معرفت، گروه نویسندگان، ج1، ص112.
گنجینه‌ی معرفت، گروه نویسندگان، ج1، ص112.
اصول فلسفه و روش رئالسیم، علامه طباطبائی، ج2، ص107.
علامه مظفر مشاهدات را به دو بخش تبدیل می‌کند: 1-حسیات، 2-وجدانیات(المنطق، علامه مظفر، ج2، ص207– منطق1، منتظری مقدم، ص139.
آموزش فلسفه، ج1، ص210-212.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص207.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص209-213.
ر.ک، منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص154.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص209.
الاسس‌المنطقیه‌للإستقراء، شهیدصدر.
اخذ مابالعرض مکان بالذات.
مقاله‌ی ارزیابی تجربه در برهان، دکتر مهدی قوام صفری، ر.ک، فصلنامه‌ی مرآت، شماره‌ی نهم.
مجموعه‌ی آثار شهیدمطهری، ج6، ص170-172.
«پزیتویسم‌ها به این شرایط «شرایط اولیه» می‌گویند و منظور آن‌ها این است که: گزاره‌هایی که وضعیت مورد تحقیق را بیان می‌کند، شرایط اولیه می‌گویند. این شرایط به منزله‌ی قیودی‌اند که بیان آن‌ها لازم است‌.» مکاتب علم‌شناسی فلسفی، چالمرز، فصل اول
ترجمه و شرح برهان شفاء، آیت‌الله مصباح، ص263-264.
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص154.
«با این تعریف خود به خود، حدسیات و مجربات نیز زیر مجموعه‌ای از فطریات می‌شوند. زیرا هردو در درون خود، ‌یک قیاس خفی دارند‌. مگر اینکه با‌ یک قیدی، آن دو را خارج کنیم.».
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص157 و المنطق، علامه مظفر، ج2، ص221.
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص150.
موسوعه‌ی مصطلحات، امام فخر رازی، النص، ص251.
رساله‌الشمسیه، ص44.
منطق1، منتظری مقدم، ص139.
«با این تعریف خود به خود، حدسیات و مجربات نیز زیر مجموعه‌ای از فطریات می‌شوند. زیرا هردو در درون خود، ‌یک قیاس خفی دارند‌. مگر اینکه با‌ یک قیدی، آن دو را خارج کنیم.»
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص157 و المنطق، علامه مظفر، ج2، ص221.
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص150.
موسوعه‌ی مصطلحات، امام فخر رازی، النص، ص251.
رساله‌الشمسیه، ص44.
منطق1، منتظری مقدم، ص139.
به نقل از شرح منظومه، ص621.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص217.
پاورقی آیت‌الله فیاضی، المنطق، علامه مظفر، ج2، ص 217.
«شهیدمطهری این نظریات را مطرح کرده‌اند. گرچه خودشان نیز ایراداتی را به آن‌ها وارد کرده‌اند، اما پاسخ قانع‌کننده‌ای را در آخر مطرح نکرده‌اند‌. ر.ک، شرح مبسوط منظومه، شهیدمطهری‌. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی و پاورقی شهیدمطهری به آن‌.
آیت‌الله مصباح، ر.ک، آموزش فلسفه، آیت‌الله مصباح.
«علامه مظفر منظور از درونی بودن را این می‌دانند که چون با صرف تصور دو طرف قضیه ما به آن علم و‌یقین پیدا می‌کنیم، بنابراین به چیزی بیرون از قضیه احتیاج نداریم.» المنطق، علامه مظفر، ج2، ص285.
المنطق،علامه مظفر، ج2، ص287.
المنطق،علامه مظفر، ج2، ص 287