چکیده

در آثار فقهی، در باب حلیت یا حرمت عصیر کشمش و خرما نظرات متفاوتی ارائه شده است. برخی قائل به حلیت و برخی دگر بر حرمت آن حکم کرده اند. ادله قائلان به حلیت عبارت است از: تمسک به شهرت فتوائیه، اجماع، استدلال به عمومات دال بر حلیت اشیاء، تمسک به قاعده نفی حرج و استدلال بر نصوصی که دلالت بر حلیت عصیر کشمش و خرما دارند. در طرف مقابل افرادی که به حرمت عصیر کشمش و خرما معتقد هستند، به دو استدلال عمده تمسک می کنند که این دو استدلال عبارت اند از: تمسک به استصحاب تعلیقی و استدلال به نصوصی که بر حرمت عصیر کشمش و خرما دلالت می کنند. نویسنده پس از بررسی روایات معتقد است عصیر کشمش و خرما حتی در صورتی که بجوشد و دو سوم آن هم از بین نرود، با شرط عدم اسکار حلال خواهد بود.

واژگان کلیدی

عصیر کشمش، عصیر خرما، اسکار، قاعده نفی حرج.

مقدمه

استفاده از کشمش و خرما، در آداب و رسوم غذایی برخی فرهنگها، عرف و تا حدودی شایع بوده و انواع مختلفی دارد. بر اساس روایات رسیده، فقها در باب انواع خاصی از استفاده از عصیر کشمش و خرما، نظرات مختلفی ارائه نموده اند. به طور عام، چنانچه عصیر کشمش و خرما مسکر باشد، میان هیچکدام از فقها در حرمت آن اختلافی نیست. اگر این دو نجوشند و یا در صورت جوشیدن، دو سوم آن برود نیز در حلیت آن، اختلافی میان فقها وجود ندارد. اما در فرض جوشیدن و عدم اسکار، در آراء فقها، اختلاف نظر وجود دارد. نویسنده سعی دارد با بررسی ادله هر کدام از قائلین به حرمت یا حلیت، گزارشی واضح ارائه کند.

بیان اجمالی حکم عصیر خرما و کشمش و شقوق مختلف آن

معنای عصیر

عصیر به معنای لغوی، عبارت است از هر آنچه که آبِ آن به عنوان عصاره و با فشردن به دست آید (فراهیدی، کتاب العین، ج 1، ص 294). اِعتَصَر العَصیرَ به معنای «شیره یا فشرده چیزی را گرفت» (بستانی، فرهنگ ابجدی، ج 1، ص 193) است.

عصیر به معنای اصطلاحی: هم به عصیرِ چیزها معنا شده، مانند آب انگور، و هم در جاهایی که آن چیز عصیر نداشته به معانی دیگر آمده است. مثلاً در مورد عصیر کشمش و خرما که موضوع بحث این مقاله است آیت الله خویی فرموده: «عصیر خرما و کشمش؛ 1- مصطلح در مورد آنان شراب است پس گفته می شود شراب کشمش یا خرما و خصوصاً در مورد خرما این گونه بیان می شود چنانچه مصطلح در آب انگور عصیر است آنچنانچه صاحب حدائق آن را ذکر کرده اند. 2- هنگامی که کشمش یا خرما در آب انداخته شود و شیرینی از آن کسب شود سپس آن آب جوشانده شود.» (خویی، 1418 ق: 2/ 122). این معنا بیشتر در بیان فقها دیده می شود و به نظر می رسد که برای سهولت در بیان موضوعات فروعات فقهی و عدم تشطط در الفاظِ موضوعات احکام است. در صورتی که در روایات، اصطلاحی که مثلاً برای عصیر کشمش و خرما به کار رفته، شراب کشمش یا شراب خرما است. الفاظ نبیذ یا نقیع که بیشتر در مورد کشمش یا خرما به کار رفته است هر دو به معنای نوعی شراب می باشند (بستانی، 1375 ش: ج 1/ ص 898 و 932). به صورت اجمالی این شراب به این صورت است که مقداری کشمش یا خرما را درون مقداری آب می ریزند و آب را می جوشانند تا شیرینی از آن حاصل شود. با توضیحاتی که داده شد برای حفظ معنای این اصطلاح در این رساله سعی شده در اکثر موارد، لفظ عصیرکه در رساله های فقهی نیز دیده می شود، مورد استفاده قرار گیرد.

ادله قائلین به حلیت عصیر خرما و کشمش

استدلال به شهرت فتواییه و ادعای اجماع

عصیر خرما

محقق حلی می گوید اصل حلال بودن آن است تا زمانی که مسکر نباشد. (حلی، 1408 ق: ج4/ 117) از نظر امام ره، عصیر کشمش و خرما حلال است حتی اگر جوشانده شود و یا به خودی خود بجوشد، مگر در صورت اثبات سکر آن که در این حالات حلیت آنان ثابت نیست (خمینی، بی تا: ج2، ص: 166). آقای خویی نیز حکم به عدم حرمت و عدم نجاست در غیر مسکر بودن آن نموده است (خویی، 1418 ق: 3/ 210). این قول به مشهور هم نسبت داده شده که از جمله مستندات آن می توان به علامه بحرانی اشاره کرد که به شهرت این فتوی بلکه اجماع آن اشاره می کند. (بحرانی، 1405 ق: ج5/ 141) همچنین جناب آقای حائری در کتاب «ریاض المسائل» به شهرت فتواییه اشاره کرده است (حائری، 1718 ق: ج16، ص: 67).

برخی نیز قائل اند که این نظر اشهر (دارای شهرت بیشتر) است، مثلاً محقق سبزواری می گوید نزدیک تر به شهرت این است که عصیر کشمش حرام نیست، و در مورد عصیر خرما، قول نزدیک تر به شهرت، عدم حرمت است (سبزواری، 1423 ق: ج2/ 613). آخوند نراقی نیز همین رأی را پذیرفته است (نراقی، 1415 ق: ج15/ 183 و 184).

قول فقهای متأخر در عدم حلیت عصیر خرما

در با ب عصیر خرما و کشمش قول به حرمت از برخی متاخران نقل، و به شیخ سلیمان بحرانی و صاحب وسائل نسبت داده شده است (بحرانی، 1405 ق: ج5، ص: 141). همچنین محقق نجفی حکم به حرمت را به ظاهر تهذیب و سرائر و محدث جزائری نسبت داده است (نجفی، 1404 ق: ج6/ 30 و 31).

بعضی فقها در این باره استظهار تردد (استظهار عدم اطمینان به حکم) کرده اند؛ بلکه گفته شده ظاهر حکم میل به حرمت آن است؛ همچنان که علامه حکیم درکتاب مستمسک عروه با استظهار از روایت عمار به این مطلب اشاره کرده اند (حکیم، 1416 ق: ج1، ص: 412).

عصیر کشمش

گروهی از فقها حلیت آن را برگزیده اند (حکیم، 1416 ق: 1/ 415؛ خمینی، بی تا: 2/ 147؛ خویی، 1418 ق: 2/ 132). آقای خویی در کتاب «مستمسک عروه» می گوید: معروف حلیت آنست (خویی، 1418 ق: ج 1/ 415). بعضی گفته اند که اشهر است (سبزواری، 1423 ق: 2/ 613؛ نراقی، 1415 ق: 15/ 184) و بعضی آن را به مشهور نسبت داده اند و دیگرانی اختلاف نظر را از آن نفی کرده اند (بحرانی، 1405 ق: 5/ 125؛ حائری، 1418 ق: 12/ 206).

قول به حرمت عصیر کشمش

شهید اول حکم حرمت را به بعضی از مشایخ خود و بعضی از فضلای متقدم نسبت داده است. فاضل گوید: «و عصیر کشمش هنگامی که بر آتش پخته شود تا هنگامی که دو سوم آن نرود حلال نمی شود.» (اصفهانی، 1416 ق: ج9/ 294). وحید بهبهانی به حرمت عصیر کشمش تصریح کرده (بهبهانی، 1419 ق: ص60) آقای حائری قول به حلیت آن را خالی از اشکال نمی داند (حائری، 1418 ق: ج13/ 451 و 452).

تفصیل میان عصیر خرما و کشمش، در جایی که خود به خود بجوشد یا با آتش بعضی از فقها در این زمینه میان عصیر خرما و عصیر کشمش و بین آنچه خود به خود بجوشد و آنچه با آتش بجوشد، تفصیل قائل شده اند؛ پس در آنچه خود به خود می جوشد حکم به حرمت شده، چنانچه شیخ الشریعه اصفهانی در «افاضه التقدیر» به این مطلب اشاره کرده است (اصفهانی، 1410 ق: ص114).

استدلال به عموماتی که دلالت بر حلیت اشیاء می کنند

قائلین به حلیت در استدلال بر نظر خویش به اصالت اباحه، استصحاب حلیت و عموماتی که دلالت بر حلیت اشیاء دارد (نراقی، 1415 ق: ج15/ 185)؛ و همچنین ترک اشاره به این عمومات، به رغم عام البلوی بودن تمسک می جویند (نجفی، 1404 ق: ج6/ 31).

استدلال به قاعده نفی حرج:

علامه حلی می گوید: «از نجاست و حرمت آن حرج لازم می آید» (حلی، 1387 ق: ج4/ 512).

نقد: این ادعا نیاز به اثبات دارد و اثبات آن، کار دشواری است، زیرا اولاً استفاده از این دو عصیر از ملزومات زندگی نیست و ثانیاً رفتن دو سوم آن به نظر مستلزم حرج نیست.

استدلال به نصوصی که بر دوران حرمت حول عنوان یا وصف اسکار دلالت می کند:

از نصوصی که دلالت بر این امر می کنند، صحیحه معاویه است: «قال: قلت لأبیعبداللَّه علیه السلام: إنّ رجلًا... أمرنی أن أسألک عن النبیذوأصفه لک، فقال: «أناأصف لک، قال رسول اللّه(ص): کلّ مسکرحرام»(عاملی، 1409 ق: 25/ 337). همچنین صحیحه صفوان: «فقلت لأبی عبداللَّه  علیه السلام : أصف لک النبیذ؟ فقال: «بل أنا أصفه لک، قال رسول اللَّه (ص): کلّ مسکرحرام.»» (عاملی، 1409 ق: 25/ 337) البته در ادامه این روایت عبارت «وَمَاأَسْکَرَکَثِیرُهُ فَقَلِیلُه ُحَرَام» آمده است.

در بعضی از نصوص بعد از این که از حضرت درباره شراب پرسیده، و توصیف آن طولانی شده است، فرموده اند: «یا هذا، قدأکثرت علیّ، أفیسکر؟» قال: نعم، فقال (ص): «کلّ مسکرحرام» (عاملی، 1409 ق: ج 25/ 355- 356).

و آنچه که وارد شده در این که علت حرمت، مشارکت ابلیس در درخت انگور و در دو سوم ثمره آن است، و این که اگر نصیب و بهره اش را ببرد باقی آن حلال می شود (عاملی، 1409 ق: ج25/ 286) از مؤیدات حلیت است و با افزوده شدن آن به این استدلال که شکی نیست که کشمش دو سوم یا بیشتر آن به وسیله خورشید رفته است، مقصود حاصل می شود.

نصوص موید حلیت عصیر خرما و کشمش

همچنین بعضی از اخبار آن را تأیید می کند مانند روایت حر بن یزید ریاحی: «به امام علیه السلام  عرض کردم من شربت هایی از عسل و غیر آن درست می کنم پس بدرستی که آنان صنعت آن را بر من سخت می کنند پس من درست می کنم آن را برای آنان پس حضرت (ص)فرمودند درست کن و بده به آن ها و آن حلال می باشد قبل از آن که مسکر (مست کننده) باشد.» (طوسی، 1407 ق: 9/ 127؛ عاملی، 1409 ق: 25/ 381).

و روایت اسحاق: «به امام صادق  علیه السلام  از بعضی امراض شکایت کردم پس به وی  علیه السلام  گفتم طبیب برای من توصیف کرده نوشیدنی را (به این شکل که) کشمش را می گیرم و بر هر واحد از آن دو واحد آب می ریزم سپس بر روی آن عسل ریخته سپس می پزم تا دو سوم آن برود و یک سوم آن از باقی بماند؛ حضرت (ص) فرمودندآیا شیرین نیست؟ گفتم بله! حضرت فرمودند بخور» (عاملی، 1409 ق: 25/291) و روایت ابی بصیر: «قَالَ کَانَ أَبُوعَبْدِاللهِ علیه السلام  یُعْجِبُهُ الزَّبِیبَهُ» (عاملی، 1409 ق: 25/ 62). اگر چه دو روایت نخست به دلیل مجهولیت حر بن یزید یا جریر بن یزید ضعیف است. با این حال ضعف روایات لطمه ای وارد نمی کند، زیرا فقط به عنوان تأیید از آنان استفاده شده است.

ادله قائلین به حرمت عصیر کشمش و خرما

برای حرمت به وجوهی استدلال شده که بعضی دلالت بر تحریم عصیر خرما و عصیر کشمش، و بعضی از آن ها به حرمت یکی از آن دو اختصاص دارد.

استصحاب تعلیقی

از این وجوه استصحاب تعلیقی است با این سیر استدلال که: کشمش تا موقعی که انگور بوده وقتی عصیر آن می جوشیده است حرام بوده است، پس هنگامی که انگور خشک شد و به کشمش تبدیل شد اگر بجوشد حرمت آن استصحاب می شود.

پاسخ این استدلال آن است که اولاً استصحاب تعلیقی اساساً اصالت ندارد. جناب آقای خویی برای اصالت نداشتن استصحاب تعلیقی تقریری دارند که خلاصه آن بدین شرح است: «و بر این استصحاب مناقشه ایی از جهات مختلف وارد می شود:

1-استصحاب مدام با احکام کلیه الهی معارضه می کند پس در جایی که اینگونه است در احکام تنجیزی جای استصحاب نیست چه برسد به احکام تعلیقی؛

2- اساساً اصلی برای استصحاب تعلیقی وجود ندارد؛ در اصل ما اصلاً حکمی از قبل در این مورد نداشتیم که بحث از استصحاب آن حکم شود و فقط می توان یک ملازمه عقلی میان جوشیدن و حرمت یافت که این ملازمه به هیچ وجه نمی تواند با ضمیمه به یک استصحاب برای ما تعبد به وجود آورد؛

3- با فرض قبول استصحاب در موارد تنجیزی و تعلیقی در اینجا نمی توان استصحاب جاری کرد زیرا عنوان نجاست بر عصیر اخذ شده از انگور است، و نه بر انگور و نه بر هیچ چیز دیگری، و تغایر میان انگور و کشمش بر هیچ کس پوشیده نیست.» (خویی، 1418 ق: 2/ 123).

ثانیاً عصیر انگور بر آبی که کشمش در آن ریخته شده صدق نمی کند و با تعدد موضوع مجالی برای جریان استصحاب نیست.

بله اگر موضوع خود انگور باشد قطعاً حکم می کنیم به جریان استصحاب هنگام کشمش شدن انگور، برای این که خشکی و رطوبت از حالات عارضه است نه از مقومات موضوع.

روایات دال بر حرمت

حسنه ابن سنان از امام صادق  علیه السلام : «قَالَ: کُلُّ عَصِیرٍ أَصَابَتْهُ النَّارُ فَهُوَ حَرَامٌ- حَتَّی یَذْهَبَ ثُلُثَاهُ وَ یَبْقَی ثُلُثُهُ». (عاملی، 1409 ق: ج25/ 282).

در مورد این روایت جواب داده می شود به این که عصیر در عرف اهل بیت ع و اخبار وارده از ایشان اسمی خاص انگور نیست؛ به علاوه آنچه که از خرما گرفته می شود شراب و آنچه از کشمش گرفته می شود نقیع نامیده می شود؛ همچنین مراد از عصیر در لغت و عرف رطوبت درون چیزهایی است که از آن چیزها عصیر گرفته می شود، و کشمش شامل این رطوبت نیست تا عصیر بر آن صدق کند و مجرد ریختن آب از خارج، اطلاق عصیر بر آن را صحیح نمی کند؛ به علاوه عصیر اگر عام باشد مستلزم تخصیص اکثر، واین گونه تخصیص قبیح است، آنچنان که آقای خویی نیز این امر را تخصیص اکثر دانسته اند (خویی، 1418 ق: 2/ 131). البته در این مورد می توان این سؤال را داشت که آیا در اینجا واقعاً تخصیص اکثر رخ داده است؟ زیرا با در نظر گرفتن عصیر به صورت عام به معنای تمامی شراب ها (نوشیدنی ها) نه هر رطوبتی که در چیزی باشد (که می توان از ظاهر روایت مذکور چنین ادعایی داشت)، نیز می توان گفت حکمی عام برای حلیت تمامی عصیر ها وارد شده است؛ بله، اگر در روایت عبارت «کل عصیر اصابته النار» آمده و ادامه روایت وارد نشده بود، یا اگر عام را آن طور که در ابتدای این استدلال آمد رطوبت درون تمامی چیزها بتوان گرفت، می توان گفت صراحت در تخصیص اکثر دارد؛ ولی لسان روایت غیر از این است.

و محقق نجفی گقته است: «و عدم استدلال هیچ یک از اصحاب مانند مصنف و علامه (حلی) و غیر آن دو به این اخبار با وجود کثرت این اخبار و مستفیضه بودن آن ها و در مرأی و مسمعِ مردم بودن این اخبار عدم اعتبار و ضعف دلالی این اخبار را تأیید می کند» (نجفی، 1404 ق: 6/ 25).

موثقه عمار که در آن از امام علیه السلام  می پرسد که چگونه پختن کشمش حلال می شود تا حلال نوشیده شود؛ حضرت بعد از توضیح روش تهیه این شربت در انتهای آن می فرمایند: «سپس زیر آن را با آتش ملایمی روشن می کنی تا دو سوم آن برود و یک سوم آن باقی بماند». (عاملی، 1409 ق: ج25/ 290).

پاسخ آن است که متیقن، عدم مدخلیت مجموع قیود وارده در حلیت است (خویی، 1418 ق: ج3/ 121) به شکلی که حلیت با نفی بعضی از قیود منتفی می شود، و شاید سِرِّ در اعتبار قید «رفتن دو سوم آب» این باشد که فساد بر عصیر بعد از گذشتن مدت زمان زیادی بعد از جوشاندن آن عارض نشود، چنانچه در آخر روایت دیگری «اگر می خواهی شراب را طولانی نگه داری آن را صاف کن» (عاملی، 1409 ق: ج25/289) به آن اشاره شده است (خویی، 1418 ق: 2/ 129). البته ایرادی در اینجا می تواند بیان شود و آن این که چرا متیقن عدم مدخلیت مجموع قیود وارده است؟ با نپذیرفتن این مبنا، بیان سر در اعتبار این قید به نوعی استظهار و یا با نگاه افراطی نوعی استحسان است، زیرا می توان دلایل دیگری نیز برای وجود این قید در نظر گرفت.

آنچه که علی بن جعفر از امام کاظم  علیه السلام  نقل کرده است: قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الزَّبِیبِ- هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یُطْبَخ َحَتَّی یَخْرُجَ طَعْمُهُ- ثُمَّ یُؤْخَذَ الْمَاءُ فَیُطْبَخَ- حَتَّی یَذْهَبَ ثُلُثَاهُ وَ یَبْقَی ثُلُثُهُ- ثُمَّ یُرْفَعَ فَیُشْرَبَ مِنْهُ السَّنَهَ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ. (عاملی، 1409 ق: ج25/ 295).

این روایت نیز این طور جواب داده می شود که: «و این روایت - با این که در طریق آن سهل بن زیاد می باشد - قبل از رفتن دو سوم آن، وجهی به دلالت بر حرمت ندارد و به درستی که معصوم  علیه السلام  ایراد درمورد فقط این عمل موصوف را... نفی می کند و تخصیص سؤال به دو سوم نه بر حرمت بدون آن، و نه به مفهومی که گفته شده دلالتی دارد ... اگر (هم) دلالت روایت را بر مفهوم قبول کنیم، ضعیف است و صلاحیت اثبات این حکم مخالف اصل را ندارد». (عاملی، 1413 ق: 12/ 76).

آنچه که زید نرسی نقل می کند: «از امام صادق  علیه السلام  درباره کشمشی که در دیگ، و سپس بر روی آن آب ریخته، زیر آن روشن می شود پرسیده شد: حضرت فرمودند نخور تا دو سوم آن برود و یک سوم آن باقی بماند» (نوری، 1408 ق: 17/ 38) از آنجا که اگر بجوشد و دو سوم آن نرود دلالت بر حرمت می کند.

به این استدلال این گونه جواب داده می شود که کتاب منسوب به زید نرسی مطعون واقع شده وثاقت خود او نیز (بر مبنایی غیر از مبنای آقای شبیری) ثابت نگشته است؛ آنچنان که در کتب دیگر نیز این عدم وثاقت دیده می شود (حکیم، 1416 ق: 1/ 424؛ خویی، 1418 ق: 2/ 127)؛ و سید حکیم گفته است: «در وهن این روایت و عدم صلاحیت آن برای حجیت همین بس که مشهور از آن اعراض کرده اند». (حکیم1416 ق: 1/ 429).

آن روایاتی که بر حرمت هر شرابی که دو سوم آن نرفته باشد دلالت می کند؛ مانند روایت علی بن جعفر: «از حضرت درباره فردی پرسیدم که رو به قبله نماز می خواند در حالی که اطمینانی به جهت آن ندارد؛ نوشیدنی می خورد در حالی که گمان می کند آن یک سوم است. پس پرسیدم آیا شرب او حلال است؟ حضرت ص فرمودند تصدیق نمی شود مگر آنکه مسلمان و عارف باشد». (عاملی، 1409 ق: 25/ 294).

پاسخ آن است که اولاً: قبول قول و عدم قبول قول در حکم بدست آمده از این روایت مسوق به حکم می باشد، نه این که برای حکم شرط شده باشد رفتن دو سوم و عدم رفتن دو سوم، و چنین روایتی نزد جماعتی از فقها در بیان حکم شراب مفید نمی باشد.

و ثانیاً: معارض اخبار کثیری است که بر اعتبار قول ذی الید و عدم وجوب سؤال و تفتیش در این موارد دلالت دارد (نراقی، 1415 ق: ج15/ 202). در اینجا دلالت روایت با استفاده از موارد فقهی که قول ذی الید را تأیید می کند از بین می رود، به این صورت که آنچه در دست فرد است و بر آن ادعای طهارت می کند همان تأیید می شود و چون این روایت با این قاعده در تعارض می باشد دلالت آن مخدوش می گردد. البته علاوه بر استدلال فوق می توان به قاعده اصاله الصحه نیز اشاره کرد و این که آنچه در دست مسلمان باشد می توان به علت مسلمان بودن فرد و بدون تفتیش اصل را بر حلیت آن گذاشت.

نتیجه

در این مقاله ادله موافقان حلیت و حرمت هر دو آورده شده، نقدهایی که به هر دو دسته از ادله وارد شده بود نیز ذکر گردید. برای تسهیل در جمع بندی ابتدا به جمع بندی ادله قائلان به حرمت می پردازیم. دو دلیلی که قائلین به حرمت آورده اند، یکی استصحاب تعلیقی بود که با دلایل متقن رد شد. دیگر دلیلی که قائلان به حرمت داشتند استناد به نصوصی بود که نقد هر کدام در ذیل آن دلیل آمد. برای توضیح بیشتر به نظر می آید روایت دوم ایرادی نداشته باشد و ایراد، همان ایرادِ روایت سوم است. در مورد روایت سوم نقد وارده به دلیل استفاده از مفهوم وصف است که برای استدلال بر حرمت ناگزیریم از آن استفاده کنیم. در روایت چهارم سند با مبنای آقای زنجانی تصحیح می شود، اما هجران این روایت نزد اصحاب می تواند اعتبار آن را مخدوش کند. این خدشه را شاید بتوان به روایت دوم و سوم نیز نسبت داد. به هر روی در جمع بندی ادله قائلان به حرمت اگر روایت چهارم را به علت عدم تمسک اصحاب بدان کنار بگزاریم در روایت دو و سه با قبول مفهوم وصف می توان حکم به حرمت کرد و در صورت نپذیرفتن مفهوم وصف تمامی استدلال ها مخدوش است.

اما درمورد ادله قائلان به حلیت در ابتدا به نصوص دال بر حلیت رجوع می کنیم. منطوق این نصوص تصریح در حلیت نبیذ یا شراب کشمش یا خرما دارند و حرمت نبیذ را فقط در حال مسکر بودن آن می داند. اگر در تأیید نظر قائلان به حرمت از نظر خود که عدم مفهوم برای وصف بود تنزل کرده و قائل به وجود مفهوم برای وصف شویم، در صورت صراحتِ منطوقِ روایاتِ دالِّ بر حلیت، منطوقِ روایات دال بر حلیت با مفهوم آن روایات دال بر حرمت معارضه می کند. بر اساس دلیل لفظی منطوق اخص و اقوی از مفهوم و در نتیجه حاکم بر آن است (صدر، 2000 م: ج6/ 693)، در این صورت نتیجه حاصل می شود. حتی با نپذیرفتن این استدلال نیز می توان به عمومات دال بر حلیت اشیاء مانند اصالت الاباحه یا اصالت الحل و یا استصحاب حلیت استناد کرد و به عنوان جمع بندی نظرات، نظر مختار را حکم به حلیت عصیر کشمش و خرما حتی در صورت جوشیدن آن و نرفتن دو سوم آن در غیر حالت اسکار آن اعلام کرد . 

کتابنامه

1. ابن منظور، ابوالفضل، جمال الدین، محمدبن مکرم، (1414 ق)، لسان العرب، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چ 3.

2. اصفهانی، شیخ الشریعه، فتح اللّه بن محمدجوادنمازی، (1410 ق)، إفاضهالقدیرفی أحکام العصیر، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین.

3. اصفهانی، فاضل هندی، محمدبن حسن، (1416 ق)، کشف اللثام والإبهام عن قواعدالأحکام، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 1.

4. بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمدبن ابراهیم، (1405 ق)، الحدائق الناضره فی أحکام العترهالطاهره، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 1.

5. بستانی، فؤادافرام؛ مهیار، رضا، (1375 ش)، فرهنگ ابجدی، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 2.

6. بهبهانی، محمدباقربن محمداکمل، (1419 ق)، الرسائل الفقهیه، قم: مؤسسه علامه وحید بهبهانی.

7. جمعی از پژوهشگران زیرنظرشاهرودی، سیدمحمودهاشمی، (1423 ق)، موسوعه الفقه الإسلامی طبق المذهب أهل البیت  علیه السلام ، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی برمذهب اهل بیت  علیه السلام .

8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1387)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهلبیت علیه السلام ، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی برمذهب اهلبیت علیه السلام ، چ اول.

9. حائری، سیدعلی بن محمدطباطبایی، ریاض المسائل، قم: مؤسسه آل البیت علیه السلام ، چ 1.

10. حکیم، سیدمحسن طباطبایی، (1416 ق)، مستمسک العروهالوثقی، قم: مؤسسه دارالتفسیر، چ 1.

11. حلّی، فخرالمحققین، محمدبن حسن بن یوسف، (1387 ق)، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ 1.

12. حلّی، محقق، نجم الدین، جعفربن حسن، (1408 ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ 2.

13. خمینی، سیدروح اللّه موسوی، (بی تا)، تحریرالوسیله، قم: مؤسسه مطبوعات دارالعلم، چ 1.

14. خویی، سیدابوالقاسم موسوی، (1418 ق)، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، قم: تحت اشراف جناب آقای لطفی، چ 1.

15. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرجال، بی جا.

16. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1418 ق)، موسوعه الإمام الخوئی، قم: مؤسسه إحیاءآثارالإمام الخوئی(ره)، چ 1.

17. سبزواری، محقق، محمدباقربن محمدمؤمن، (1423 ق)، کفایهالأحکام، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ1.

18. صدر، محمد باقر، (2000 م )، بحوث فی علم الاصول، بیروت: دارالاسلامیه، چ1.

19. طوسی، ابوجعفر، محمدبن حسن، (1407 ق)، تهذیب الأحکام، تهران: دارالکتب الإسلامیه، چ 4.

20. عاملی، حرّ، محمدبن حسن، (1409 ق)، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت علیه السلام ، چ1.

21. عاملی، شهیدثانی، زین الدین بن علی، (1413 ق)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، چ1.

22. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410 ق)، کتاب العین، قم: نشرهجرت، چ2.

23. کلینی، ابوجعفر، محمدبن یعقوب، (1429 ق)، الکافی، قم: دارالحدیث للطباعه و النشر، چ 1.

24. نجفی، صاحب الجواهر، محمدحسن، (1404 ق)، جواهرالکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دارإحیاءالتراث العربی، چ 7.

25. نراقی، مولی احمدبن محمدمهدی، (1415 ق )، مستندالشیعه فی أحکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت  علیه السلام ، چ 1.

26. نوری، محدث، میرزاحسین، (1408 ق)، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت علیه السلام ، چ 1.