چکیده
پلورالیسم دینی برای اثبات ادعای خویش، به دلایل و توجیهاتی برون دینی و درون دینی تمسّک جسته است.دلایل و توجیهات برون دینی:
1) با بهره گیری از نظریه کانت در تمایز واقعیت فی نفسه از واقعیت پدیداری به توجیه اختلاف برداشت ها از دین می پردازد؛ اما این دلیل به نسبیتگرایی میانجامد.
2) کثرت فهم ها و تفسیرها از متن و تجربه دینی را متأثر از پیشفرضها و گسترش علم در شاخههای مختلف میداند؛ اما این دیدگاه به نسبیت علم و معرفت بشری و ایده آلیست میانجامد.
3) پیامبران را در برداشت از گوهره دین مختلف میداند؛ اما این احتمال با عقل و حکمت و قاعده لطف خداوند منافی است.
و نیز از برخی آیات، گمانِ تأیید این دیدگاه از جانب خداوند را کردهاند که با تأمل و تتبع، نادرستی این برداشت ها ثابت میگردد؛ از جمله: آیه 85 و 199 سوره آل عمران و آیات 3 و 4 سوره یس.

کلیدواژه
پلورالیسم دینی، انحصارگرایی دینی، نجات اهل ادیان، حقانیت ادیان، هرمنوتیک، نسبیتگرایی، صراط های مستقیم.

مقدمه
انسان عصر نوین بافرهنگ، اندیشه و آیینهای گوناگون، با گسترش چشمگیر ارتباطات بهمانند آن است که در دهکدهای کوچک زندگی میکند. این همزیستی موجب شده تا دغدغه حقانیت ادیان و سعادت اخروی داغ تر شود. کثرتگرایی دینی از جانب دو فیلسوف با نامهای جان هیک و کنتول اسمیت مطرح شد (خسرو پناه، 1388: ج 3 ص 384)؛ در پلورالیسم دینی دو مبحث عمده مطرح است: کثرتگرایی در فهم دین و کثرتگرایی در خود دین.کثرتگرایی در فهم دین، مربوط به فهم دینداران از دین است و کثرتگرایی در خود دین، عمدتاً بحثی برون دینی است که همه ادیان را چهرههایی از یک حقیقت واحد میداند (لاریجانی، 1380: ص 56).
برای مطالعات بیشتر در این زمینه میتوانید به مقالات ذیل رجوع فرمایید:
*هیک، جان، (1384 ه.ش)، «پلورالیسم دینی و اسلام»، نشریه قبسات، ش 37؛
* لاریجانی، صادق، (1380 ه.ش)، «نقد پلورالیسم دینی»، نشریه مبلغان، ش 25؛
*سبحانی تبریزی، جعفر، (1379 ه.ش)، «کثرتگرایی دینی»، فصلنامه بازتاب اندیشه، ش 3؛
* مورگان، بو ریل، (1375 ه.ش)، «نظریه کثرت گرا»، ماهنامه معرفت، ش 17.

کثرتگرایی دینی (پلورالیسم دینی)
«پلورالیسم» در لغت به معنای تکثّر و تعدّد است. پلورالیسم برای نخستین بار در حوزه کلیسا به اشخاصی اطلاق شد که دارای مناصب و مشاغل متکثّری بودند (قدران ملکی، 1380: ص 3).
«پلورالیسم دینی» نگاه جدیدی است به دین و گزارههای دینی که در حوزه کلام و فلسفه دین مورد بحث قرار میگیرد؛ در این دیدگاه، با بیاعتنایی و تردید در روش نقلی، تفسیرهای سنتی از اعتقادات و کتاب مقدس را کنار زده و «تجربه دینی» را بهجای عقاید، احکام، مراسم عبادی و اخلاق دینی مینهد و تجربه دینی را درونمایه و بُعد مشترک تمام ادیان میداند. این دیدگاه هر چند بحثی برون دینی است، اما معرفت درجه اوّل محسوب میشود و نیز میتواند بهصورت درون دینی مورد نقد و نظر قرار گیرد.
در واقع، پلورالیسم یا کثرتگرایی دینی، تفسیری است از تعدد و تنوع ادیان نسبت به رستگاری اُخروی و حق یا باطل بودن آنها و بدان معناست که گرچه حقیقت در نفسالامر و واقع واحد و ثابت است، ولی آنگاه که حقیقت واحد در دسترس فکر و اندیشه و تجربه دینی بشر قرار میگیرد، به تکثّر رنگین میشود و از آن رو که همه آنها به نحوی به حقیقت دسترسی پیدا میکنند، در نجات و رستگاری شریکاند.

تاریخچه ای از پلورالیسم دینی
«کثرتگرایی دینی» مسئله تازهای نیست و حتی در گذشته نیز برخی بحث حقانیت همه یا برخی ادیان را به بیانهای متفاوت مطرح نمودهاند؛ از متقدّمان میتوان به امام محمد غزالی اشاره کرد؛ وی در کتاب «فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه» اکثریت پیروان ادیان دیگر چون مسیحیت را، مشمول رحمت الهی و معذور میداند و در همان جا به حدیث معروف نبوی که همه یا بیشتر پیروان ادیان را گمراه میخواند، اشاره کرده آن را توجیه میکند و نیز اخوانالصفا که فیالجمله پلورالیسم را تأیید میکند (قدران ملکی، 1378: ص:4).در حقیقت «پلورالیسم دینی» زاییده تاریخ مسیحیت است. اندیشه انحصارگرایانه و افراطی مسیحیان در «رُنسانس»، دوران تسلط کلیسا با گسترش استعمار نمود یافت؛ اما پس از جنگ جهانی دوم، اواخر قرن بیستم عواملی موجب شد تا بسیاری از مسیحیان دست از انحصار بکشند.اما در قرن معاصر کوششهای فکری برخی فیلسوفان مانند «کنتول اسمیت» و «جان هیک» جهت اثبات حقانیت همه ادیان و گسترش ارتباطات میان جوامع و پیروان ادیان مختلف، موجب گستردگی و تازگی آن گردید (خسرو پناه، 1388: ج 3 ص 385). در مورد قِدمت این مسئله در ایران باید گفت: در دهه 1320 ش مرحوم آیت الله مجتبوی قزوینی در کتاب «بیان الفرقان فی نبوه القرآن»، از شخصی بهنام «کیوان قزوینی» مطالبی از زرتشت بدین مضمون که «خدا را به هر روش پرستش کنید تا خداوند همواره پرستیده شود و لو به ستارهپرستی»، بیان و آن را رد کرده است.

ادله و توجیهات کثرت گرایان
در اثبات پلورالیسم دینی، از ادله و توجیهات برون دینی و نیز درون دینی استفاده نمودهاند. در این مختصر ابتدا به بررسی و تبیین مستمسِکات برون دینی و سپس درون دینی میپردازیم.

الف) ادله و توجیهات برون دینی
1) تفکیک واقعیت فی نفسه از واقعیت پدیداری؛
تفکیک بین حقیقت مطلق و غایی در ذات خویش و حقیقتی که انسان باتجربه و اندیشیدن کسب می کند. به این معنا که واقعیت ساده و واحد در ذهن، به همان صورت منعکس نمیشود بلکه به وسیله ذهن تفسیر می شود، بدینجهت میتواند واقعیت واحد با تفاسیر متکثّر که همه بهنوبه خود صادق اند رو به رو گردد؛ مولوی در مثنوی معنوی داستان «پیلی در تاریکی» را حکایت میکند که از مقصود ما دور نیست؛ در آن تمثیل واقعیت واحد که همان فیل است در تفسیر مردمی که در تاریکی فیل را لمس کرده بودند متکثّر آمد و هر یک نیز به نوبه خود با درک پاره ای از حقیقت، تفسیر درستی داشتند.

ارزیابی و نقد
به این رویکرد نقدهای معرفت شناختی و فلسفی وارد است که به اختصار بیان میکنیم:
1. ادعای تفکیک واقعیت فی نفسه از واقعیت پدیداری، مستلزم ایدئالیسم است؛ چگونه میتوان وجود واقعیت فی نفسه را اثبات کرد درصورتیکه خود مدعی است واقعیت فی نفسه از ادراک ما خارج است.
2. به اطلاق دلیل ، باید قائل به تساوی هر مکتب و آیینی اعم از الهی و الحادی باشند؛ درصورتیکه آنها چنین نتیجه ای را نمیپذیرند و معتقدند نظریه کثرتگرایی بر طبیعتگرایی غالب است.
3. لازمه کلامشان قبول دیدگاه های رقیب - انحصارگرایی، شمول گرایی و طبیعت گرایی- است؛ لکن طرفداران پلورالیسم دینی از قبول آن إبا دارند.
4. ادیان گوناگون دارای گزاره های متناقض و متعارضی هستند و صحیح دانستن همه این ادیان و به تبع گزاره های آن مستلزم اجتماع نقیضین است. چگونه میتوان «تثلیث» مسیحیت، «ثنویت» زرتشت و «توحید» اسلام را با یکدیگر جمع کرد و همه را صادق دانست.
اگر گفته شود: این متناقضها پدیدارهای یک واقعیت فی نفسهاند و چون این باورها بیانگر واقعیت نیستند، پس اجتماع نقیضین لازم نمیآید. میگوییم: اجتماع نقیضین در هر عالمی محال است؛ هم عالم بودها و هم در عالم نمودها؛ اگر چه ادیان، تعبیرها و برداشت های مختلفی از واقعیت مطلق باشند، باز هم تناقض در عالم برداشتها لازم می آید که محال است (خسرو پناه، 1388: ج 3/ ص 411-417).
5. نظریه معرفتی کانت، راه را بر حقیقت میبندد و هیچ گزاره ای را واقعنما نمیداند؛ لذا خود گزارهها و ارکان نظریه کانت را نیز مشمول آن میگردند و خودشکن قلمداد میگردند. (رشاد، 1384: ص 30).

2) هرمنوتیک فلسفی
متون دینی صامت اند. هیچ یک از ما نمیتواند ادعا کند که خالی الذهن و بدون آموزه و پیشفرض قبلی، به تفسیر متون دینی میپردازد. تأثیر علم ما در شاخه های مختلف، بر فهم ما از متون، امرِ واضحی است. لذا فهم ها و تفسیرهای متنوعی از متون دینی می شود؛ به مانند اشخاصی که با نیتهای متفاوت، تفألی به دیوان حافظ می زنند و هر کس مرتبط با نیتش، تفسیری از شعر مییابد. چنانکه همه این برداشت ها صحیح است. مگر نه اینکه هیچ تفسیر رسمی و واحدی از دین وجود ندارد. بنابراین هیچ فهمی، مقدس نیست و حجیت تعبدی برای شخص دیگری ندارد. در تجارب دینی ما نیز این امر صادق است.متن صامت یا تجربه خام، باید به وسیله علم، پرده برداری شود. علمی که هر لحظه در تزاید و تحول است؛ پس چگونه میتوان تفسیر واحدی نمود؟ لذا این کثرت فهم و تفسیرها از متن و تجربه دینی، به امری نازدودنی مبدّل گشته است.

مشهوره ابی خدیجه اولی
«مُحَمَّد بْن الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه ... عَن أَبِی خَدِیجَه قَالَ: بعثنی أَبو عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِلَی أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُل لَهُم إِیَّاکُم إِذَا وَقَعَت بَیْنَکُم خُصُومَه أَوْ تَدَارَی فِی شَیْءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاکَمُوا إِلَی أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَیْنَکُم رَجُلًا قَد عَرَفَ حلالنا وَ حرامنا فَإِنی قَد جعلته عَلَیْکُم قَاضِیا وَ إِیَّاکُمْ أَنْ یُخَاصِمَ بعضکم بَعْضاً إِلَی السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.» (طوسی، 1407: 6 / 303).سند روایت صحیح می باشد.

ارزیابی و نقد
1. رهیافت این دیدگاه به نسبیت علم و معرفت بشری و سپس ایدهآلیست و شکاکیت میانجامد.
2. هر متن و گزارهای، مبهم و تفسیر بردار نیست تا نیازمند تفسیر باشد. متون دینی، نیز مانند هر متن دیگری میتواند از جملههای محکم و متشابه، مبهم و روشن تشکیل شود و بالتبع، متن روشن، بهصراحت و بدون نیاز به تفسیر، معنای خود را در اختیار مخاطب قرار میدهد. قرآنکریم نیز این مسئله را تأیید میکند: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الکتاب وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» (آل عمران/7).
3. نخست اینکه با قبول تغیر معارف دینی با تحول و سیال بودن معرفت بشری، آنچنانکه نظریه پلورالیسم دینی مدعی است، حقانیت تمام تفاسیر و تجارب ثابت نمیشود؛ نهایت، بیانگر امکان تغییر معارف بشری با تزاید و تحول علوم است.
دوم اینکه دلیل ترابط میان معارف با یکدیگر و تغییر کلی معرفت بشری، استقرای ناقص است که نقضهای فراوانی بر آن وارد است. بهعنوان نمونه، تغییراتی که در علم زیستشناسی، پزشکی و شیمی صورت گرفته، در برداشتِ وجوب نماز از آیه شریفه «و اَقِمِ الصَّلوه طَرَفَیِ النَّهار و زُلَفاً مِنَ اللّیلِ اِنَّ الحَسَنات یُذهِبنَ السِّیئات ذلک ذِکری للذّاکرینَ » (هود/114)؛ دخالتی نداشته است.
4. بشری دانستن معرفت دینی و خطاپذیر بودن آن، نمیتواند حجیت و قداست معرفت دینی را متزلزل سازد؛ زیرا:
الف) بر فرض خطاپذیر بودن معرفت دینی، حقانیت معارف و تجارب دینی و پلورالیسمدینی اثبات نمیشود؛ اگر چه انحصارگرایی نفی گردد، نفی آن الزاماً بهمعنای اثبات کثرتگرایی نیست.
ب) بشری دانستن معارف دینی، مستلزم خطاپذیری آن نیست؛ زیرا معارف دین پیشوایان معصوم(ع) هم گرچه بشری است، ولی مصون از خطاست.
ج) اگر مجتهد جامع الشرایط گزاره دینی را با رعایت ضوابط استنباط کند، برای خود و مقلدانش حجت است، هر چند به استناد ظنون باشد؛ زیرا بر حجیت این ظنون دلیلی قطعی داریم.
د) روایاتی که در زمینه ذو بطون و لایه لایه بودن قرآن آمده است، به معنای صحت برداشت های متعارض و متناقض نیست. «أَ فَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کثیراً»(نساء/82).بلکه معانی باطنی کلام، بهعنوان مدلول های التزامی، باید بامعنای ظاهری و مطابقی کلام سازگار باشند و نباید با یکدیگر هیچگونه چالشی را داشته باشند (خسرو پناه، 1388: 417-425).علامه طباطبایی درباره مراتب مختلف معانی قرآن کریم گفته است: قرآن کریم از نظر معنی مراتب گوناگونی دارد که در عرض یکدیگر نیستند تا استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا لازم آید. این معانی مختلف طولی از قبیل لوازم متعدد یک ملزوم نیز نیستند. بلکه معانی مطابقی لفظ اند که فهمهای مختلف آنها را درک میکنند. آنگاه برای توضیح این مطلب به آیاتی استدلال کرده است: « اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ ...» (آل عمران:102)؛ (ربانی گلپایگانی،1383: ص 41).

3) تفاوت منظر و چشم انداز پیامبران الهی
این دلیل با نگاهی اخص از ادعای اوّل به توجیه اختلاف میان پیامبران میپردازد.حقیقت ادیان یکی بیش نیست، اما پیامبران الهی که هرکدام آیین خاصی را عرضه داشتند، از نظرگاه و موضع خاصی به این حقیقت نگریسته اند. همچنین با توجه به قابلیتها و توانایی هایی که در سرشتشان نهفته است، دریافتها و در نتیجه عرضه های گوناگونی از آن حقیقت در قالبها و آیین های مختلفی، ارائه می دهند. مثلاً یک تابلوی نقاشی را در نظر بگیرید. برداشت و دریافت اشخاص از آن یکسان نخواهد بود: یکی مفتون مناظر زیبای آن می شود، دیگری نکات ظریف آن را درمییابد و سومی به لطایفی دست می یابد که از دید سایرین پنهان مانده است.

ارزیابی و نقد
اگر مراد، اختلاف منظر و برداشت پیامبران از گوهر دین باشد، این احتمال با عقل و حکمت و قاعده لطف خداوند، منافی است و اگر مقصود این باشد که پیامبران به دلیل اختلاف مقامات و حالات عرفانی، دارای دریافتها و آیین های متفاوتی بوده اند - مثلاً آن دریافتی که پیامبراسلام در امر رسالت داشت، حضرت یوشع نداشت - امری مقبول و مورد تأیید قرآنکریم است. «تِلْک الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ»(بقره/253)؛ اما این بدان معنا نیست که پیامبران و آیینهای آنان با هم تفاوت جوهری دارد (قدران ملکی، 1386: ص 23-26).

ب) ادله و توجیهات درون دینی
1) تسلیم مطلق در برابر خدا:از منظر قرآن کریم، اسلام دارای معنای عام، یعنی تسلیم مطلق در برابر خدا هست که شامل تمامی ادیان، خصوصاً ادیان اهل کتاب میشود. لازمه این نظریه آن است که مسلمانی نیز اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل پیروان ادیان دیگر میشود.
حضرت موسی (ع) قوم خود را «مسلمین» میخواند:«وَقَالَ مُوسَی یَا قَوْمِ إِن کُنتُمْ آمَنتُم بِاللّهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُواْ إِن کُنتُم مُّسْلِمِینَ»(یونس:84).دکتر سروش درباره آیه شریفه «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ...»(آل عمران:85)؛ می نویسد:«شما اگر به تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبایی(ره) مراجعه کنید، آنجا خواهید دید که ایشان اسلام را درست به همین معنای «اسلام واقعی» که ما گفتیم، گرفته اند و گفتهاند: «منظور حقیقت تسلیم در برابر خداوند است.»(طباطبایی، 1375: ج3 ص338؛ قدران ملکی، 1380: ص 32-35).

ارزیابی و نقد
1. اسلام در لغت به معنای انقیاد و تسلیم شدن (قرشی، 1371: ج 3 /ص 331) است و در قرآن کریم در سه معنا استعمال شده است.
الف) تسلیم به معنای انقیاد و تأثر جبری و تکوینی موجودات از امر الهی (آل عمران/83)؛
ب) تسلیم و خضوع در برابر خداوند؛
ج) شریعت خاص حضرت محمد (ص) (مائده/3).
پس نمی توان بدون مداقه و قرینه در تمامی آیات آن را به معنای تسلیم مطلق گرفت.
2. اینکه قرآنکریم امتهای پیامبران پیش از اسلام را مکرراً مسلم و مسلمان می خواند، این به اعتبار حق انگاشتن ادیان پیشین در ظرف خود است اما بقا و استمرار حقانیت آنان با ظهور آیین اسلام محل اشکال است.
3. شهید مطهری(ره) در تبیین معنای اسلام در آیه شریفه مزبور می فرماید:«اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است ولى حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه‏اى است که به دست حضرت خاتم الانبیاء ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق مى‏گردد و بس.» (مطهری،1385: ج 1/ ص 227).
4. در آیات قبل، سخن از اخذ میثاق خداوند از امتهای پیشین مبنی بر تبعیت از پیامبران پس از خود رفته است و اهل کتاب را به دلیل نپذیرفتن نبوت حضرت محمد (ص)، به شدت توبیخ شده اند و از آنها با عنوان فاسق یاد می کند (قدران ملکی، 1380: 34-36).

2) استعمال صراط مستقیم به صورت نکره
قرآن کریم از «صراط مستقیم» به صورت مطلق و نکره سخن میگوید که مقصود از کاربرد آن به صورت نکره، ابلاغ این نکته است که هر پیامبری برای خود و امتش، یک «صراط مستقیم» دارد و ما با کثرت پیامبران یا لااقل پیامبران صاحب شریعت، نه با یک صراط مستقیم، بلکه با صراط های مستقیم مواجه خواهیم بود. «إِنَّک لَمِنَ الْمُرْسَلِین*عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(یس/3 و 4)؛ «وَ یُتِمَّ نعمته عَلَیْک وَ یَهْدِیَک صِراطاً مُسْتَقیماً»(فتح/2).و آیا این که قرآن کریم پیامبران را بر صراطی مستقیم «صراطٍ مستقیمٍ» یعنی یکی از راههای راست، نه تنها صراط مستقیم «الصراط المستقیم» میداند، به همین معنا نیست؟

ارزیابی و نقد
1. حقیقت صراط مستقیم، همان عبودیت الهی و التزام به دین آسمانی است. صراط مستقیم مانند نور است که در پرتو آن، انسان به قرب الهی میرسد و همچنان که حقیقت نور، واحد و بیش از یکی نیست، صراط مستقیم نیز ،یکی است. اما مانند نور، شدت و ضعف دارد.
2. اگر استعمال صراط بهصورت نکره بر کثرت دلالت کند، بدینجهت استعمال آن بهصورت معرفه بر وحدت آن رهنمون خواهد ساخت. درصورتیکه هر دو استعمال در قرآنکریم یادشده و راه جمع به این نحو است؛ آیاتی که صراط را مطلق و نکره آوردهاند، با آیاتی که آن را مقید و معرفه آوردهاند، تفسیر کنیم.
3. از لحاظ ادبی، تنوین صراط، تنوین تفخیم است نه تنکیر.
4. روایاتی از جمله روایت ابن مسعود از پیامبر اکرم (ص) که با کشیدن یک خط از جهت راست و یک خط از جهت چپ، به تبیین و تمییز صراط مستقیم از صراطهای شیطانی توجه دادهاند و سپس این آیه شریفه را تلاوت فرمودند: «وَ أَنَّ هذا صِراطی‏ مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ» (قدران ملکی، 1380: 49-51).

3) تمجید اهل کتاب و وعده ثواب و دوری از عذاب
در آیاتی به ایمان داشتن اهل کتاب، اهل بهشت و اهل نجات بودن آنها تصریح شده است و از مجموع این آیات چنین برمی آید که شریعت آنها نیز، شریعت بر حق بوده و هست و گر نه ذکر چنین اوصافی بر آنان لغو خواهد بود.«وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الک تاب لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاش عین لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ به آیات اللَّهِ ثَمَناً قَلیلاً أُولئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (آل عمران/199).

ارزیابی و نقد
1. مفسران در شأن نزول آیات شریفه مزبور، بر این نکته اتفاق نظر دارند که آیات فوق، درباره اسلام آوردن بعضی از اهل کتاب، مانند عبدالله بن سلام یا نجاشی حاکم حبشه و فرستادگان او نازل شده است. آنجا که ایمان آورندگان به اسلام از سوی هم کیشان سابق خود، به کفر و شرارت متهم شدند. اما قرآن کریم ایمان آنان را تصدیق میکند و به آنان وعده بهشت و اجر میدهد و از آنان به «امه مقتصده»، «امه قائمه» و «منهم المؤمنون» یاد میکند.
2. آیه 199 از سوره آل عمران، تصریح میکند که اهل کتابی که ایمان می آورند، علاوه بر خداوند، به کتاب مسلمانان، یعنی قرآن مجید نیز ایمان میآورند «ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ».
3. نکته ظریف و بسیار مهمی که از نگاه پلورالیست ها نهان مانده، خلط ایمان و خلوص شخصی اهل کتاب، با حق انگاری شریعت آنان است. صراط مستقیم و دین حق الهی در عصر حاضر، فقط آیین مقدس اسلام است. اما از این ادعا چنین برنمیآید که دیگران از جمله اهل کتاب، مطلقاً فاقد ایمان و اعتقادات و اعمال صالح هستند. بلکه اصل نسخ، مُثبِت این نکته است که شرایع پیشین منسوخ شده اند و پیروان آنها باید به اسلام روی بیاورند. اما در صورت جهل به آن ـ جاهل قاصر نه مقصر ـ اعمال صالح آنان باطل و فانی نخواهد شد. بلکه نزد خداوند کریم مأجور خواهند بود (قدردان ملکی، 1380: ص 60-63).

نتیجه
با رد مدعیات کثرت گرایان میتوان چنین نتیجه گرفت که نمی شود تمامی ادیان را حق برشمرد و بالتبع، جملگی متدینان نیز نمی توانند اهل نجات باشند. اما اگر متدینان به ادیان دیگر به حد توان خویش تحقیق و تتبع نمایند، مستضعف تلقی می شوند، می توانند با رحمت خداوند، اهل بهشت باشند. «نسبیتگرایی» و عدم تفکیک معنا و مفهوم «حقانیت» از «حجت» و «معذوریت»، درونمایه پلورالیسم دینی است؛ لذا با تناقضاتی لاینحل روبهروست.
دین جهانی اسلام به عنوان کاملترین دین، ناسخ دیگر ادیان الهی و مصداق تسلیم واقعی در زمان حاضر است. اسلام تنها راهی است که می تواند موجب رهایی و نجات بشریت از شر شیطان و هوای نفس، به بهشت برین و رضای الهی باشد.

کتابنامه
1. خسرو پناه، دکتر عبدالحسین، (1388 ه.ش)، مسائل جدید کلامی و فلسفه دین، قم: مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی، چ 1، ج 2.
2. _______________، (1381 ه.ش)، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه، چ 2.
3. طباطبایی، سید محمدحسین، (1417 ه.ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چ 5، ج 3.
4. قدردان قرا ملکی، محمدحسن، (1378 ه.ش)، کندوکاوی در سویههای پلورالیزم، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1.
5. _______________، (1380 ه.ش)، قرآن و پلورالیزم،تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1.
6. قرشی، سید علیاکبر، (1371 ه.ش)، قاموس قرآن، تهران: انتشارات دار الکتب الإسلامیه، چ 6، ج 3.
7. مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، (1386 ه.ش)، پلورالیسم دینى، قم، انتشارات مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 1.
8. مطهری، مرتضی، (1385 ه.ش)، مجموعه ‏آثاراستادشهیدمطهرى، قم، انتشارات صدرا، چ 3، ج 1.
9. مکارم شیرازی، ناصر، (1388 ه.ش)، ترجمه قرآن کریم، قم: انتشارات هاتف، چ1.

مقالات
1. ربانی گلپایگانی، علی، (1383 ه.ش)، «علامه طباطبایی و نقد پلورالیسم دینی»، مجله تخصصی کلام اسلامی، ش 51.
2. رشاد، علیاکبر، (1384 ه.ش)، «مباحثه با جان هیک»، نشریه قبسات، ش 37.
3. لاریجانی، صادق، (1380 ه.ش)، «نقد پلورالیسم دینی»، نشریه مبلغان، ش 25.