فصلنامه علمی تخصصی محفل شماره پانزدهم گفتگو نگاهی تاریخی به فرآیند تطور معرفتشناسی اصول فقه گفتگو با آیت الله علی اکبر رشاد
گفتگوکنندگان: حجت‌الاسلام والمسلمین جعفر سماوات، سید علی شمسی
اشاره:
ما در مباحث مربوط به معرفتشناسی دینی از منابع دین به طور کلّی سخن میگوییم؛ به طور طبیعی میتوان از منابع معرفتی دانش اصول هم سخن گفت. آیا تاکنون جدا از مباحث فلسفه علم اصول، بحث مستقل و مفصّلی در رابطه با معرفتشناسی دانش اصول، صورت گرفته است؟
اولاً هم خوش‌آمد می‌گویم و هم تشکر می‌کنم به خاطر این اقدام باارزشی که مجله شما، مجله ارزنده محفل، در زمینه مباحث مربوط به اصول و پیرامون دانش اصول انجام داده است و امیدوارم که خداوند توفیق بدهد در این لحظاتی که در خدمت شما هستم، مختصراً نکاتی را عرض کنم و إن‌شاءالله مفید به فایده باشد.
اصولاً فلسفه در دوره جدید به معرفتشناسی و مسئله انطباق ذهن و عین، سپس به تحلیل زبان، سپس هرمنوتیک فلسفی و ماهیتشناسی فهم و کاوش در فرآیند آن، آن‌گاه به شناخت مکانیسم عمل ذهن، و رفته‌رفته به فلسفه ذهن و حتی علوم شناختی که در زمره علوم تجربیاند، فروکاسته شده؛ از این رو مباحث معرفتشناسی، بالمعنی الاعم و الاخص، از معارف نوفلسفی و دستآورده فلسفههای جدید در دوره پساکانتی قلمداد میشود. این در حالی است که اهتمام حکمای اسلامی به طور عمده، معطوف به هستیشناسی بوده، و اگر از معرفتشناسی سخنی به میان آمده، بیشتر با رویکرد هستیشناسی علم فلسفه اسلامی یا مباحث منطقی بوده است؛ لهذا با تلقّی جدیدی که در روزگار ما در حوزه مباحث معرفتشناسی رایج شده، سخن صریحِ قابل اعتنایی در آثار سلف حتی در قلمرو حکمت، جریان نداشته است، و مطالب اندکی را در زمینه مبادی معرفت‌شناختیِ اصول و غالباً با عنوان «المبادی المنطقیه» در خلال مباحث مقدّماتی علم اصول (کاملترین صورت آن، تلاشی است که علامه شعرانی در «المدخل إلی عذب المنهل» انجام داده است)، و جسته و گریخته در مباحث الفاظ و پس از شیخ اعظم در سرآغاز بخش مباحث اصول عملیه میتوان سراغ گرفت.
در زمینه معرفت دینی نیز، در جهان معاصر، نظرات و مدّعیاتی مطرح شده است. طیّ سه دهه اخیر، ادبیات آن توسط برخی روشنفکران متجدّد، به نحو ناقص و نارس و تقلیدی و نه تحقیقی، وارد فضاهای دانشگاهی ایران شده است. این حوزه مطالعاتی، دچار ادبیات فقیری است؛ چون هرچند که به دلیل طرح مطالبی نظیر تئوری قبض و بسط شریعت، مورد توجّه اصحاب حوزه و طبقات دانشگاهیِ دیندار قرار گرفته و احیاناً اینک یکی از دغدغههای علمای دین، خاصّه فضلای جوان و نواندیش حوزوی- دانشگاهی شمرده میشود، اما هنوز نه در مقیاس جهانی و نه در محیط ملی، کار درخوری انجام نگرفته و معارف آن صورت منسق و منسجمی نیافته است. ما پارهای مطالعات تأسیسی درباره تدوین فلسفه معرفت دینی صورت دادهایم؛ دو مقاله با عنوان «فلسفهی معرفت دینی» و «تشابهها و تمایزات فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی» منتشر کردهایم. مجموعه مرتبط با این موضوع را دوستان دفتر، در دست تظیم دارند که باذن‌الله با عنوان «فلسفه معرفت دینی» در دسترس قرار خواهند داد. البته این بحث، جزء دغدغههای دیرین حقیر بوده؛ ولذا اولین مقاله‌ای که بنده در سال 1355 یعنی سی و هشت سال قبل که بنده طلبه بیست سالهای بودم، نوشتم، در همین موضوع بود که با عنوان «آفت عقبگرد (فهم فروکاهشی از دین)» در سال 1356 در سالنامه پیام اسلام که به صورت مجموعه مقالات در حوزه، توسط مرحوم زمانی نجف‌آبادی از سوی مؤسسه‌ای که ایشان با همین نام داشت، منتشر می‌شد، به چاپ رسید.
«نظریه ابتناء» که چارچوبه کلّی و کلان این بنده را در زمینه روش اکتشاف و انکشاف دین و تکوّن معرفت دینی تشکیل میدهد، و در نتیجه از سویی مبنایی برای تأسیس «منطق فهم دین» و از سوی دیگر، چارچوبی برای «تبیین فرآیند تکوّن و تطوّر معرفت دینی» است، رویکرد و نگرشی کاملاً معرفتشناختی به این دو برآیند دارد.
در طرّاحی فلسفه اصول فقه نیز که دانش نوپایی است و بلکه هنوز به دانش مستقلی بدل نشده است، بخشهای قابل توجّهی را به فصول مرتبط به معرفتشناسی و علم اصول اختصاص دادهایم، و در خلال تحقیقاتی که از حدود پانزده سال پیش آغاز شده و اخیراً به تدریج در دست تدوین است، همچنین طیّ سلسله دروسی که به صورت هفتگی به عنوان فلسفه اصول ارائه میشود و جمعی از طلاب و فضلای حوزه قم و تهران در آن شرکت میکنند، تاکنون بخشهایی از مطالب مربوط به همین مبحث، مورد بررسی قرار گرفته و إن‌شاءالله در فرصت مناسب منتشر خواهد شد. در زمینههایی که مورد اشاره قرار گرفت، احتمالاً دیگران نیز کار کردهاند که باید حاصل کارشان را از خود آنان سراغ گرفت.
با توجّه به اینکه دانش اصول به دلیل نیاز ما به استنباط احکام شرعی از متون دین، ابداع شده، و در واقع نقشی ابزاری برای فقه یافته است، آیا منابع اصلی معرفتی دانش اصول، همان منابع معرفتی فقه(کتاب و سنت) هستند؟ آیا به غیر از منبع عقل که ماهیت و نوع تلقّی از آن در اصول، اندکی مورد مناقشه است، دانش اصول از منبع تجربه و نقل هم بهرهمند است؟
قضایا و مسائل تشکیل دهنده دانش اصول دارای کاربرد استنباطی در قلمرو شریعت و تعیین تکالیف مکلّفین باید از حجّیت شرعی برخوردار باشند، و لازمه چنین کارکردی، مستند بودن آن‌ها به منابع و ادلّه شرعی است. در نتیجه میتوان علم اصول را علمی دینی و بخشی از معرفت دینی انگاشت. در این صورت، علم اصول نیز همچون بخشهای اصلی معرفت دینی، از مدارک و مدرکات حجّت تغذیه و تولید شده است. البته معرفت دینی را از حیثی میتوان به دو دسته تقسیم و رتبهبندی کرد: 1- قضایایی که رأساً و ذاتاً متعلَّق ایمان‌اند که از آن‌ها به عقاید تعبیر میکنیم (گزارههای مقدّس) و یا جزء شریعت‌اند و رأساً تکلیف انگاشته میشوند (آموزهها و دستورهای مقدس)، 2- قضایایی که رأساً متعلّق ایمان یا ذاتاً تکلیف قلمداد نمیشوند، اما از مدارک حجّت (یعنی کتاب و سنت) یا از طریق مدرکات حجّت (یعنی عقل و فطرت) به دست آمدهاند، پس داده منابع حجّت بشمار میروند و حجّتاند، که علوم دینی از این دسته دوماند و دانش اصول از دسته اول به شمار می‌رود.
این نکته نیز گفتنی است که در تولید قضایای لفظیِ دانش اصول، عرف و رویه عقلائیه، سهم افزونتری دارند و در تکوّن و صورتبندی علم اصول، تجارب معرفتیِ بشری، مورد استفاده بیشتری قرار گرفته است؛ ولهذا اصول، رنگ و روی بشریِ مضاعف داشته و کمابیش هویتی عرفی و عقلایی دارد؛ یعنی دانش اصول، راهی متفاوت از طریقه عقلائیه برای فهم متن و کشف قضایای دینی برنگزیده است.
هر چند در مقام سنجش معرفت دینیِ تولید شده با کاربست قضایای اصولی، و نیز طرّاحی سازکارهای اجرای شریعت میتوان از روش تجربی و عقل تجربی بهره جست که شرح چگونگی و چندانی آن نیازمند فرصت است و آن را به زمان مناسب احاله میکنیم، اما علم اصول موجود، اعتنایی به روش تجربه در اکتشاف یا کاربرد آموزههای دینی ندارد.
از یک منظر، میتوان بحث از منابع معرفتی و روشی را کانون برخی تطوّرات علم اصول قلمداد نمود. بحث منابع و روش در این دانش، چه اهمیت و فراز و فرودهایی داشته که این دانش را دچار تغییر نگرشهایی کرده است؟
از اینکه تحوّل در منابع معرفتی و احیاناً روشی به مثابه کانون تطوّرات علم اصول احیاناً چه تأثیری در دگرگونی علم اصول خواهد گذاشت، من یک نکته کلّی را عرض می‌کنم و بعد یک مرور عینیِ تاریخی به تحقّق یک فرآیند تحوّلی در منابع علم اصول خواهم داشت. مطلب کلّی، این است که اصولاً علم، وقتی هویت علمی پیدا می‌کند؛ یعنی به مثابه یک دستگاه معرفتی و یا معرفت دستگاه‌وار بدل میشود، که پنج مؤلّفه اساسی که فی‌الجمله میتوان گفت که با‌الجمله علوم از آن برخوردار هستند، با هم متناسق و هم‌ساز شده باشد. آن پنج مؤلّفه عبارت‌اند از: مبادی، موضوع، غایت، منطق و مسائل. این نظریه را که ما نظریه «تناسق ارکان» نام‌گذاری میکنیم، در مقابل نظریه‌های معروفی است که اهل حکمت و اصولیونِ ما خصوصاً در مبحث وحدت و تمایز علم دارند. آن‌جا بعضی مثل مرحوم آخوند می‌گویند: وحدت و تمایز علم، وحدت دورنی و انسجام درونی علم و تمایز آن با دیگر علوم و آن‌چه که موجب علمیّت علم یعنی علم‌شدگیِ علم و تکوّن علم است، غایت است؛ چنان‌چه بعضی دیگر می‌گویند: ملاک و معیار وحدت و تمایز، موضوع است. به وحدت موضوع و تمایز موضوعیِ یک علم با علوم دیگر است که این علم، علم شده و از دیگر علوم جدا میشود. برخی دیگر احیاناً روش را مطرح میکنند و بعضی دیگر، مسائل را؛ چراکه می‌گویند: «لیس العلم إلا مسائله». ما همه این نظریه‌ها را نقد کردیم و مورد خدشه قرار دادیم.
قوی‌ترین و مهم‌ترین نظریه‌ای که به نظریه مشهور در عصر ما تبدیل شده، همان نظریه مرحوم آخوند است. اولین اشکالی که به این نظریه وارد میشود، در همان جایی است که این نظریه را طرح می‌کند و می‌خواهد آن را اِعمال کند؛ یعنی بر اساس این نظریه احیاناً تعریف علم اصول را ارائه می‌کند. تعریف علم اصول مرحوم آخوند از همین جهت، مبتلا به مشکل است که با دو غایت، علم اصول را تعریف می‌کند و قهراً مستلزم این خواهد بود که علم اصول، دو علم باشد؛ ولی ایشان یک علم می‌داند. بقیه نظریه‌ها هم دچار مشکل میشوند؛ از این جهت که همه این نظریه‌ها موارد نقض دارند؛ هیچ‌کدام از شمول لازم برخوردار نیستند. بر هر کدام از این‌ها تکیه کنیم، علوم بسیاری را میتوان شاهد آورد که معیار وحدت و تمایز آن‌ها، آن چیزی نیست که می‌گویند؛ به همین جهت ما نظریه‌ای را به عنوان نظریه «تناسق ارکان» طرح میکنیم که مراد از این نظریه یا مدلول این نظریه، این است که علم دارای پنج مؤلّفه رکنی است. آن‌گاه که این پنج مؤلّفه با همدیگر در تناسق باشند، یک علم، تکوّن و تولّد پیدا می‌کند؛ یعنی اینکه مبادی با موضوع؛ این دو، با غایت؛ هر سه با منطق؛ هر چهار با مسائل، باید سازگار باشند؛ چرا که هر دسته از مسائل، از هرگونه مبادی، تولید و تولّد نمی‌یابد و مسائل و هویت مسائل، در گرو نوع مبادی است؛ چنان‌که تولید یا حلّ مسئله در مجموعه مسائل، با هر روشی میسّر نیست؛ بلکه روشِ سازگار خودش را می‌خواهد. موضوع و مسائل با هم در پیوند هستند؛ به طرزی که موضوعات مسائل، یا جزئیِ موضوع علم‌اند که موضوع علم، کلّی آن‌هاست، یا جزء موضوع علم‌اند که موضوع علم، کلّ آن‌هاست. بنابراین، موضوع و مسائل در رابطه تنگاتنگی با همدیگر هستند و همین‌طور با سایر ارکان. در نیتجه ما معتقدیم آن‌گاه که مجموعه مؤلّفه‌ها با هم در تناسق بودند، علم پدید می‌آید و انباشتی از قضایا تبدیل به یک علم میشود.
ممکن است در طول تاریخ و احیاناً تطوّر یک علم، دایره مبادی، ضیق شود و یا گستردگی پیدا کند و یا مسائلی به این مبادی اضافه شود. ظاهراً این مطلبی که حضرت‌عالی می‌فرمایید، مستلزم این باشد که از همان ابتدا، تمام مبادی تصوّر شود و از آن‌ها بحث شود، و بعد مسائل آن علم را بر این مبادی استوار و تولید کنند.
لازم نیست که اولاً پیشاپیش همه مبادی یک علم و مسائل آن را به صورت خودآگاه و به علم تفصیلی، فراچنگ داشته باشیم تا علم تأسیس شود؛ چنان‌که خود مسائل یک علم هم این‌طور نیست و کاملاً یک رابطه داد و ستدی دوسویه و تأثیر و تأثر‌پذیری، بین این دو رکن وجود دارد و سعه و ضیق در هر یک، بر دیگری تأثیر می‌گذارد؛ لهذا آگاهی و تفطّن و احیاناً ارتکاز اجمالی به مبادی، در تولید مسائل کفایت می‌کند. هر گاه که نوبت به بحث و تولید یا حلّ مسئله‌ای برسد، مبدأ آن هم حضور پیدا می‌کند، مورد بحث قرار می‌گیرد، مورد تمسّک قرار می‌گیرد، به صورت اصل موضوعی قلمداد میشود، و احیاناً با جابه‌جا شدن پارهای از مسائل، ممکن است یک‌مرتبه، مسائلی از یک علم، آن‌قدر بسط پیدا کند که خود تبدیل به علم دیگری بشود. قهراً مبادی آن مسائل، به مبادی آن علم جدید یا دانش مقدّماتی که باید مبادی مقدّماتی آن علم را تدارک کند، منتقل میشود؛ لذا علم اجمالی و حدّ ارتکاز بر اشراف اجمالی بر مبادی و مسائل، برای تولید علم کافی است. جابه‌جایی مسائل، احیاناً تا زمانی که تناسق از هم نپاشد، لطمه‌ای بر علم شدن و علم‌بودگیِ انباشتی از قضایا نمی‌زند.
علی‌الاصول، نظریه تناسق می‌گوید که مجموعه مؤلّفه‌های رکنیِ تکوّن‌بخشِ یک علم و یک معرفت دستگاه‌وار با همدیگر متناسق هستند. وقتی چنین است، پس هر تحوّل و دگرگونیِ چشم‌گیر و فاحشی در هر یک از این‌ها می‌تواند موجب تطوّر و تحوّل در دیگر ارکان بشود. بر اساس این نتیجه که از نظریه، از چارچوبه نظریه تناسقِ ارکان می‌گیریم، تحوّل در منطق و منبع که در عمل، چندان از هم تفکیک نمی‌پذیرند (به همین جهت هم هست که ما منابع را جزء ارکان خمسه قلمداد نمی‌کنیم و از منطق، سخن میگوییم؛ به هر حال منطق با منابع، قابل تفکیک نیست و نام بردن از منطق، از این حیث کفایت می‌کند)، موجب تحوّل در سایر ارکان میشود. بنابراین، هرگونه تحوّلِ در خور توجه و در خور اعتنا در هر یک از مؤلّفه‌ها از جمله در روش و منبع، می‌تواند در سایر ارکان تأثیر گذاشته و دیگر ارکان را هم دگرگون کند؛ این، مبنایی است که برای تحلیل تحوّلات در هر علمی از جمله علم اصول قابل طرح است.
حال، اگر بخواهیم در مورد علم اصول و منطق استنباط، به شکل موردی بحث کنیم، می توانیم مروری بر فرآیند و مراحل ورود منبع عقل به مباحث اصول و در مجموع، منطق استنباط داشته باشیم. این قضیه، تاریخچه طولانی دارد. فقهای ما در دوره «فقهِ حدیثی»؛ به تعبیر ما «فقیه‌ْمحدّثان»؛ مثل دوره صدوقَین و امثال این بزرگان، چندان توجّهی به نقش و سهم عقل در استنباط نداشتند، نه‌تنها استنباط فکری؛ چنان‌که در سایر حوزه‌های معرفتیِ دین و معرفت دینی هم همین شیوه بوده است و بنا داشته‌اند که با التزام به نصوص واصله از معصومین(ع) به عنوان احادیث، حتی متن را تنظیم کنند؛ از این رو کتب فقهیِ ما اصلاً با استفاده از عبارات و جملات و نصوص روایات، تنظیم می‌شده است؛ تا جایی که تفکیک بین کتاب فقهی و کتاب حدیثی که تجمیع مجموعه احادیث فقهی است، دشوار بوده است.
اینکه این بزرگان بر روایات بسنده می‌کردند، به این دلیل بود که مسئله جدیدی نداشتند که برای حلّ آن به تدوین قواعد و قوانین دست بزنند یا اینکه اصرار داشتند از محدوده روایات، پا را فراتر نگذارند؟
آن‌ها اصرار و التزام به متون و نصوصِ رسیده از معصومین(ع) داشتند و احیاناً خودآگاه یا ناخود‌آگاه و عامدانه یا غیرعامدانه بر اساس مبنای اجتهادی و استنباطی خودشان، اهتمام خاصی در سهم احادیث در مسئله استنباط داشتند. در واقع ما اگر اخباری‌گریِ قرن نهم تا دوازدهم را به گذشته تاریخیِ معارف دینی در عالم تشیع برگردانیم، باید بگوییم که در یک دوره دیگری هم، نحوه‌ای از اخباری‌گری وجود داشته که بعد از قدیمَین که گرایش عقلی داشتند، یک نوع سلطه حدیثی و حدیث‌گرایی در جهان تشیع بوده است. این بزرگان به هر حال، بر اساس مبنای خودشان، در منابع استنباط، بر این امر اصرار داشتند. اما در عین حال قطعاً نبودِ پرسش‌های تازه و موضوعات جدید، در این قضیه تأثیر داشته است و عقیده بر وسعت و عمق احادیث و فراوانیِ احادیث هم، احیاناً از نظر آن‌ها، از این مسئله پشتیبانی می‌کرد. اخباریون می‌گفتند مطلب جدیدی نیست که ما آن‌ها را در احادیث نداشته باشیم، تا اینکه برویم اجتهاد کنیم؛ ما همین نصوص احادیث را پیدا کنیم، کفایت می‌کند که همان‌ها را نقل کنیم و پاسخ سؤالات را بدهیم. تصور می‌کردند که حتی نوع موضوعات و فروع هم در متن احادیث منصوص هست و ذکر شده است.
به هر حال در یک دوره، توجّهِ در خور اعتنایی به نقش و سهم عقل در استنباط نبوده است؛ تا زمانی که مرحوم شیخ مفید، هم در حوزه کلام به کارکرد و سهم عقل اهتمام می‌ورزد و هم در حوزه فقه، و در کتاب کوتاهی که به عنوان «التذکره» (خلاصه کتاب اصولی ایشان) در اختیار ما هست، به‌اختصار، به نقش عقل اشاره شده است. ایشان در این حد برای عقل، نقش قائل شده است که عقل به‌مثابه ابزار فهم متن، دارای توانایی است. اگر ما بخواهیم نصّ حدیث را فهم کنیم، می‌توانیم از عقل کمک بگیریم. بنابراین، ایشان بر نقش عالی عقل اذعان می‌کرد؛ ولی به نقش استقلالی عقل در استنباط، توجّهی نشان نمی‌دهد. گو اینکه چه‌بسا مرحوم شیخ مفید، جزء «محدّثْفقیهان» قلمداد نشود، بلکه جزء «متکلّم‌ْفقیهان» و جزء متکلّمان بزرگ شیعه و از مؤسّسین کلام شیعی محسوب می‌گردد. دوره‌ای طولانی از تاریخ کلام، تحت تأثیر تفکّرات و مشی و منطق ایشان است. ولی به هر حال میشود او را به عنوان نخستین کسی که فی‌الجمله به نقش عقل توجّه نموده، اما کارکرد و کاربرد آن را در مباحث الفاظ جای داده و به نحوی در مبحث قیاس و استصحاب و در بحث اصول عملیه از کارکرد عقل سخن گفته است، به شمار آورد.
بعد از شیخ مفید، شیخ‌الطائفه شیخ طوسی، وارد عرصه شد. در واقع، این بزرگان؛ چه شیخ مفید و چه شیخ طوسی، تالی‌تلوِ ائمه طاهرین(ع) قلمداد میشوند. شیخ مفید در سال 413 رحلت کرده است و شیخ طوسی در سال 469. در «عُدّه الأصول»، ایشان راجع به کارکرد عقل سخن گفته، ولی کم‌رنگ؛ از باب اینکه مثلاً «شکر منعم واجب است»، «شکر منعم، از محسّنات عقلی است»، «قبح ظلم و کذب به عنوان مقبّحات عقلیه» و نظایر آن‌ها را به نحو عقلی مطرح می‌کند. اما اینکه تصریح کنند که عقل، کاربرد استنباطی در دست‌یابی به حکم شارع دارد، چندان چیزی در کتاب اصول ایشان نیست. گو اینکه هم «الذریعه» سید مرتضی و هم «العُدّه» شیخ طوسی که به عنوان اولین کتاب‌های جامع اصولی شیعه تدوین شده‌اند، رویکرد عقلانی دارند. ولی خب، غلبه با مباحث لفظی است. سرّ آن هم این است که این دو اثر، یک انشعاب از اصول هستند. در واقع در این دوره، یک کار تأسیسی دارد صورت می‌پذیرد و قهراً متأثّر از جریان حاکم استنباطی است که متّکی بر الفاظ و نصوص است.
اما شیخ، کار اساسی و قهرمانانه‌ای که انجام میدهد و میشود او را بر این مبنا، «شیخِ مؤسّسِ فقه عقلی» نامید، تألیف «المبسوط» است. ایشان بعد از آن‌که کتابخانه‌اش در سال 448 در بغداد به آتش کشیده میشود، به نجف می‌رود. در آن‌جا در قبال اتهاماتی که علما و فقهای عامّه به فقه شیعه می‌زدند، مبنی بر اینکه فقه شیعه، اولاً فاقد فروع کافی بوده و لاغر و کم‌حجم است و ثانیاً استدلالی و احیاناً عقلانی نیست، مبسوط را می‌نویسد که هم به‌تفصیل، فروع را ابداع می‌کند و هم به شیوه استدلالی، نه به شیوه حدیثی، کار فقهی انجام میدهد؛ بدین لحاظ مبسوط، اولین کتاب استدلالی در عالم شیعی است که رنگ عقلانی پیدا کرده است؛ گرچه ما به هر حال، مقدّم بر محدّثْفقیهان و فقها و متکلّمین بزرگ؛ مانند شیخ مفید و شیخ طوسی، قدیمَین را هم داریم؛ مثل ابن‌عقیل که رویکرد عقلانیِ شبه‌مُفرطی داشتند؛ مفرط به معنای شدید، نه به مفهوم انحرافیِ آن. اما به هر حال کتاب جامع فقهیِ استدلالیِ شیعه که یک مکتب استنباطی را ارائه کرد، کتاب «مبسوط» است. مرحوم شیخ باز بر همان کاربرد آلی و ابزاریِ عقل تأکید می‌کند.
بعد از شیخ، دوره 148 ساله «تقلید»، با ظهور صاحب سرائر ابن‌ادریس که معروف است از نوادگان دختریِ مرحوم شیخ بوده (البته برخی هم در آن تشکیک کردهاند) به پایان می‌رسد. ابن‌ادریس با نقد صریح و شجاعانه فقه شیخ، دوره نسبتا‌ً طولانیِ تقلید فقهی را که بین علمای ما رایج شده بود، خاتمه میدهد. ما در این دوره، به خاطر سطوت و عظمت شیخ، فقیه برجسته و در خور توجّهی را به لحاظ شمار و تعدّد نداریم. صاحب سرائر از جمله کارهایی که در همین فرآیند وارد کردن عقل به قلمرو استنباط انجام میدهد، این است که شاید برای اولین بار، برای عقل، نقش استقلالی قائل میشود؛ منتها با یک قید و آن اینکه ما تا جایی که نص داریم (نص به معنای نصوص، نه به معنای ظاهر)، تا زمانی که کتاب و سنت در اختیار ما هست و ما می‌توانیم فروع را از آن استنباط کنیم، نوبت به کاربرد عقل نمی‌رسد. اما اگر به فرعی برخورد کردیم که نتوانستیم از کتاب و سنت، حکم آن را استنباط کنیم، آن موقع نوبت به عقل می‌رسد و عقل حجّت است. به این ترتیب برای اولین بار، برای عقل نقش استقلالی قائل میشود و عقل را وارد گردونه استنباط می‌کند. ایشان در مقدمه سرائر، توضیح مفصلی راجع به دلالت عقل و حدود دلالت عقل و حجّیت عقل مطرح می‌کند که ما چنین چیزی را در سابقه تاریخی فقه و قواعد استنباط نداریم.
این خیلی جالب است که در آن فضا و برای نخستین بار، این اتفاق افتاده و ایشان حدودی برای عقل مشخّص کرده و در واقع، یک کار معرفتشناختی انجام داده است.
بله، این ناشی از ذکاوت ایشان است. می‌دانید که صاحب سرائر، جوان از دنیا رفت و به شوخی می‌گویند که به دلیل نقد جدّ خود، جوان‌مرگ شد. ایشان در سال 598 از دنیا رفت. به هر حال در سنّ کم از دنیا رفت و در وهله اول هم بسیار مورد انتقاد معاصرین خودش قرار گرفت؛ که تو چه حقّی داری که در مقابل آرای شیخ، رأی می‌دهی و چرا به نقد آن‌ها می‌پردازی؛ ولی ایشان شهامت این کار را داشت. بعدها تدریجاً عظمت کار ایشان برجسته میشود، شناخته میشود و مورد توجّه قرار می‌گیرد. امروز دیگر در عداد منابع اصیل و سنتیِ فقهی ما، کتاب «سرائر» است. آن بزرگوار هم به جهت عظمت اثرش، به صاحب سرائر معروف میشود.
محقّق حلی که در سال 676 رحلت کرد، باز یک نقطه عطف قلمداد میشود. ایشان در کتاب «المعتبر»، دلیل عقلی را به دو بخش تقسیم می‌کند: یک بخش را معطوف به مستقلات عقلیه می‌کند و مباحثی مانند حُسن عقل، قبح ظلم و دیگر مسائل مربوط به حیث عقلی بودنِ مبادی و منابع استنباط را طرح می‌کند، و بخش دیگر را نیز در باب کارکرد عقل در مباحث الفاظ مطرح می‌نماید. به این ترتیب، با این تفکیک، یک اقدام جدیدی را انجام میدهد؛ اولاً از این مدّعای صاحب سرائر که عقل دارای کارکرد استقلالی است، عبور می‌کند و پا را فراتر از آن می‌گذارد؛ بلکه می‌آید دو نوع کارکرد را به‌مثابه دو بحث مستقل در اصول مطرح می‌کند: مستقلات عقلیه که بیانگر کارکرد استقلالی عقل است و عنوان آن هم حاکی از همین کارکرد است، و همچنین مستقلات غیرعقلیه. ایشان کاربرد عقل را در فهم متن، در مباحث الفاظ، به صورت مستقل عنوان می‌کند، که این هم یک نقطه عطفی در تاریخ و فرآیند ورود عقل در جریان اصول محسوب میشود.
شهید اول در «ذکری الشیعه»، همین دو قسم مطرح شده از محقّق حلی را بیان می‌کند و مباحثی مانند مسئله ضد، مقدمه واجب، اصل اباحه در منافع و حرمت در مضار را در همان قسم اول که مستقلات عقلیه است، قرار میدهد و مباحثی مثل برائت اصلی، استصحاب و نظایر آن‌ها را در قسم دوم جای میدهد؛ یعنی آرام‌آرام اصول عملیه را به‌مثابه مباحث عقلی، در محور اصول وارد می‌کند؛ چون اصول عملیه در گذشته‌های دانش اصول، از استقلال آشکار برخوردار نیست؛ یعنی شما اگر وارد «الذریعه» و یا «العُدّه» بشوید، چندان نام و عنوانی از اصول عملیه نمی‌بینید؛ من این را مراجعه و ملاحظه کرده‌ام. به هرحال به‌مثابه یک اصل که سرعنوان و سرفصل داشته باشد و مورد بحث قرار بگیرد، مطرح نبوده است و این کار را مرحوم محقّق حلی انجام میدهد. کتب اصولیِ محقّق حلی مثل کتب فقهی او بسیار ارزشمند، تعیین‌کننده و تاریخ ساز بودند و نقطه عطف قلمداد میشوند.
تا اینکه دوره صاحب معالم و کتاب «معالم» فرامی‌رسد که مجدّداً نقطه عطف تاریخ اصولِ ماست. کتاب معالم، مقدمه کتاب فقهی صاحب معالم قلمداد میشود و به‌مثابه درآمدی بر دوره فقهی است که ایشان می‌نوشته و ناتمام مانده است؛ به همین جهت در سرآغاز معالم ملاحظه می‌کنید که تعریف فقه می‌آید، ولی تعریف اصول نمی‌آید؛ چون مقدمه کتاب ایشان بوده است؛ شبیه «حدائق» که یک مقدمه اصولی دارد و بعد، مباحث فقهی را شروع می‌کند. بعضی از کتب فقهیِ قدما و متقدّمین و دوره میانی تاریخ فقه و اصولِ ما، اصولاً فقه را این‌طور می‌نوشتند. حتی در بعضی از کتبی که همچون کتب توضیح‌المسائل عصر ما، کتاب‌های فتوایی بوده است که در دسترس عموم قرار می‌گرفته، اول پارهای از مباحث کلامی و اصولی آورده می‌شد و بعد، فروع فقهی مطرح می‌شد. صاحب معالم به این رسم، ولی به نحو مبسوط، مقدّمه‌ای بر کتاب خودش می‌نویسد که امروز به «معالم‌الدین» معروف شده است. این کتاب، چیزی فراتر از آن‌چه که در عهد خودش راجع به کاربرد عقل مطرح شده بود، مطرح نمی‌کند. طلاب اکثراً معالم را خوانده‌اند و می‌دانند که در آن، مطلب قابل توجّهِ جدیدی راجع به کاربرد عقل مطرح نشده است. سرّ آن چیست، نمی‌دانیم؛ ولی در حدّ احتمال میتوان گفت که دوره، دوره سلطه اخباری‌گری است؛ چون مرحوم صاحب معالم در سال 1011 از دنیا رفته است. در نتیجه، ایشان در اوج اقتدار و سطوت و سیطره اخباریون از دنیا رفته است.
بعد از مرحوم صاحب معالم، نوبت به مرحوم فاضل تونی می‌رسد؛ صاحب کتاب بسیار باارزش «الوافیه» که در حجم و اندازه، بسیار کوتاه و فشرده و متأسفانه بسیار ناشناخته، اما به لحاظ تأسیسِ اساس و نوآوری و انسجام‌بخشی به دانش اصول، فوق‌العاده مهم. مرحوم فاضل تونی (بشروی) در سال 1071 از دنیا رفته است، و شاید اواخر حیات صاحب معالم به دنیا آمده و حدود 60 سال بعد از ایشان از دنیا رفته است. فاضل تونی، اولین کسی است که مباحث عقلی را در اصول، تفصیل داده و مباحث عقلیِ علم اصول را به هفت قسم، تقسیم کرده است. ایشان مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه را به طور کامل از یکدیگر جدا کرده و دلالت عقلی را بر حکم شرعی در ذیل این دو قسم قرار داده است. کتاب الوافیه شاید اولین کتابی است که اصول را به دو بخش عقلی و غیرعقلی تقسیم کرده است. ابداعی که ایشان به کار بسته و تحت تأثیر ایشان، دیگرانی مثل شیخ انصاری و از معاصرین ما و بهتر از همه، مرحوم مظفر صاحب اصول فقه، این کار را انجام داده‌اند، همین تفکیک علم اصول به دو بخش عقلی و غیرعقلی و مباحث مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی است.
این در واقع، میراث معرفتیِ فاضل تونی است که جایگاه عقل را توسعه میدهد و ارتقاء می‌بخشد. هنر ایشان این بوده است که در اوج استیلای اخباریون و در اوج نزاع‌های شدید بین اصولیون و اخباریون، این کار را انجام میدهد. در حالی که حملات وسیع و بسیار شدیدی علیه عقل و کاربرد عقل در استنباط و فهم دین وجود داشته است، ایشان این بحث را مطرح می‌کند. علی‌القاعده مرحوم فاضل تونی، کتاب‌های اصولیِ دیگری هم داشته است؛ چون گفته شده که ایشان دارای افزون بر 200 رساله و کتاب بوده است. ما دو یا سه کتاب، بیشتر از ایشان در اختیار نداریم و تنها کتاب اصولی که از ایشان باقی مانده، الوافیه است. اینکه به چه جهتی آثار ایشان از بین رفته است، نمی‌دانیم. ولی همین کتاب الوافیه که باقی مانده است، برای نشان دادن عظمت و دقّت و ذوقِ ذَکّاء و سلیقه مستقیم ایشان در مباحث و تأثیر ایشان بر تاریخ اصول، کافی است.
پارهای از نوآوری‌ها که به نام شیخ اعظم تمام شده و بسا سهم ایشان، بیشتر صورتبندی و احیاناً، تکمیل نو‌آورده‌ها باید قلمداد می‌شده است، مبدأ آن‌ها، فاضل تونی است؛ یعنی بعضی از مطالبی که معروف و منسوب به شیخ اعظم است، از آنِ مرحوم فاضل تونی است؛ مثلاً تقسیم حکم به واقعی و ظاهری، منسوب به فاضل تونی است، ولی به نام شیخ اعظم شناخته شده است. مرحوم فاضل تونی، در همان کتاب فشرده دویست صفحه‌ای، از این قبیل نوآوری‌ها دارد. به هر حال، اصول دوره متأخّر که دوره شکوفایی علم اصول است، بعد از هبوط و سقوط تفکّر اخباری، مرهون و وام‌دار فاضل تونی است و حتی اگر شیخ اعظم، کار عظیمی انجام داده است که کار شگفت و عظیمی انجام داده و الحق، همه ادوار فقه و اصول بعد از شیخ، وام‌دار شیخ است و بزرگانی مثل محقّق خراسانی، محقّق اصفهانی و حتی معاصرین، با همه عظمت خودشان شاگردان مستقیم و غیرمستقیم، با واسطه و بی‌واسطه شیخ اعظم قلمداد میشوند، با این وصف، خود شیخ اعظم، متأثّر از فاضل تونی است.
میرزای قمی هم البته نقش بسزایی دارد. میرزای قمی در سال 1231 مرحوم شده است. «قوانین الأصول» اثر بسیار ارزشمندی است و شیخ از میرزای قمی هم بسیار متأثّر است و یکی از کتاب‌های منظور شیخ در آرائش، همین کتاب قوانین الأصول است. مرحوم میرزای قمی، اولین کسی است که نگاه شبه‌فلسفی به کارکرد عقل در استنباط دارد؛ به این معنا که در مباحث ماهیت عقل و تعریف عقل وارد میشود و بحث می‌کند. او از این بحث می‌کند که اصلاً این عقلی را که ما در این‌جا مطرح میکنیم، کدام عقل است؛ مراد از دلیل عقلی در واقع، هر حکم قطعیِ عقلی است که با آن بشود حکم شرعی را شناخت و به حکم شرعی دست یافت و از علم به آن، به حکم شرعی، علم پیدا کرد. او با یک تلقّی روشن از عقل، که احیاناً عقل را از عقل عرفی جدا کند و یا از مبادی و مبانی عُقلائیه جدا کند، وارد بحث شده و طرح مسئله کرده است.
بعد از میرزای قمی هم دیگرانی وارد بحث شده‌اند. شیخ انصاری کاری که انجام داد، که شاید بعدها دوباره به این نقش شیخ بازگردیم و به آن بپردازیم، این بود که با تقریرات خودش «مطارح الأنظار»، که یک اثر اصولیِ باارزش قلمداد میشود، در مباحث مربوط به الفاظ، بیداد کرده است؛ ولی فراتر و باارزش‌تر از آن، «فرائد الأصول» است که در مباحث مربوط به اصول عملیه، قهرمانانه وارد شده و تأسیس اساس کرده است. ایشان به جای اینکه اصول عملیه را ابتدائاً بر ادلّه نقلیه مبتنی کند، با یک شیوه عقلی- فلسفی، و بلکه اگر دقیق‌تر تعبیر کنیم، به یک شیوه معرفت‌شناسانه، طرح و طبقه‌بندی می‌کند. در واقع، شیخ اصول عملیه را، بلکه به نحو ضمنی، علم اصول را بر یک تقسیم معرفتشناختی مبتنی می‌کند؛ اینکه مکلّفِ ملتفت، یا یقین دارد به حکم الهی یا یقین ندارد، اگر یقین ندارد یا ظن دارد یا شک دارد. بعد از ایشان، دیگران نیز این تقسیم را، احیاناً با مختصری تصرّف یا تفصیل پذیرفته‌اند و وارد شده‌اند. در نتیجه میشود گفت که شیخ اعظم، هم یک نگاه عقلانی را در قالب یک دستگاه و چارچوبه معرفتشناختی (که معرفتشناسی در واقع از جنس تعقّل است)، وارد اصول می‌کند و هم در تولید پارهای از قواعد، تأسیس اساس می‌کند.
در پی ایشان، محقّق خراسانی، به‌مثابه شاگرد بزرگ شیخ، در «کفایه» وارد شده است. منتها نه مرحوم شیخ و نه مرحوم آخوند، هیچ‌یک، باب مستقلِّ عنوان‌داری را که موازی با ابواب یا باب مستقل مباحث نقلی قلمداد بشود، نگشودند. می‌دانیم کاری که کمابیش شیخ انجام داد و مرحوم آخوند، آن را تکمیل کرد، از حیثی خوب بود، و یک انسجام جدیدی به اصول داده شد. اما از این حیث که ایشان مباحث عقلی و حتی مستقلات عقلیه و به طریق اولی، غیرمستقلات عقلیه را در علم اصول پخش کرد و عمده مباحث عقلی را در مباحث الفاظ مطرح کرد، محل تأمّل است. خُب، این، ایجاد یک تلفیق و انسجامی در ساختار علم اصول بود. اما از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که نقش عقل، کم‌رنگ شد؛ یعنی عقل، لااقل در مقام بحث نظری از کارکرد عقل در استنباط، در مُحاق افتاد. در واقع، وقتی ایشان وارد مباحث شده، بسیار دِقّی و عقلی وارد شده است. صرف‌نظر از دو یا سه مورد فَلَتاتی [لغزش‌ها] که از ایشان در مسائلی مثل جبر و اختیار و امثال این‌ها که حیثیت کلامی و عقلی داشت، سر زد، ولی به هرحال وقتی ایشان وارد بحث‌هایی شده که ماهیت عقلی دارد، بسیار فنّی وارد شده است. اما خُب، این‌ها در سراسر اصول پخش شد؛ خاصّه در بخش مربوط به مباحث الفاظ. آن تقسیم و تفکیک و ساختار‌بندی اصول که مرحوم فاضل تونی انجام داده بود، توسط این بزرگان از میان برداشته شد تا نوبت به مرحوم مظفر و شهید صدر رسید که دوباره همان شیوه مرحوم فاضل تونی را در «اصول فقه» و «حلقات» پی گرفتند.
مرحوم صاحب فصول هم در مباحث عقلی علم اصول، نقش خاصّی دارد. صاحب فصول، عنصر مبدِعی بوده است. صاحب فصول، جوان‌تر از صاحب حاشیه بوده است. صاحب حاشیه، محقّق اصفهانی است؛ یعنی محمدتقی اصفهانی که در واقع، اصفهانی هم نیست. هم محمدتقی اصفهانی، صاحب «حاشیه» و صاحب «هدایه المسترشدین» و هم شیخ محمدحسین اصفهانی، برادر کوچک‌تر ایشان، صاحب «فصول»، این دو بزرگوار، اهل ایوانکی ورامین هستند و برای تحصیل به اصفهان میروند و دیگر به «اصفهانی»معروف میشوند. پس از این، تبار مرحوم شیخ محمدتقی، عمدتاً در اصفهان می‌مانند و در حال حاضر هم، بعضی از فضلای اصفهان از فرزندان ایشان هستند. اما تبار مرحوم صاحب فصول دوباره به تهران برمی‌گردند و الآن هم در تهران ساکن هستند و نام خانوادگی ایشان هم «صاحب فصول» و «آلآآآاللل صاحب فصول» شده است. حتی نام خانوادگی نوادگان دختری ایشان که از سادات هستند، «صاحب فصول» یا «آل صاحب فصول» است. بعضی از نوادگان ایشان، در مبادی امور هستند و در امور علمی، فرهنگی و دانشگاهی، مشغول‌اند. صاحب فصول در مسجدی در امیریه تهران (همان امیربهادر) مدفون است. از یکی از دوستان که در مباحث ما شرکت می‌کند، شنیدم که زمانی امام جماعت آن مسجد می‌گفته که: «این شیخ کیست که این‌جا دفن شده، می‌گویند اخباری بوده، ما باید قبر او را منهدم کنیم». متأسفانه مرقد صاحب فصول هم چندان شناخته شده و محل توجّه نیست.
صاحب فصول، یک اصولیِ مبدِع است؛ هرچند به دلیل جوانی و به دلیل نقد و نقض آرای مشهور زمان خودش، خیلی مورد حمله قرار می‌گیرد و حتی به مزاح از سوی برادر بزرگترش، صاحب حاشیه، گاهی تعبیر می‌شده به «صاحب فضول». آرای ایشان همانند صاحب سرائر، در روزگار خودش مورد توجّه قرار نمی‌گیرد. اما بعدها با مراجعه بزرگان به آرای ایشان و ارجاع مطالب و نقد آرای ایشان، آرام آرام، ارزش آن‌ها شناخته میشود؛ گرچه هدایه المسترشدین که شرح معالم است هم، جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. اگر بنا باشد در کلّ تاریخ تشیع، حداکثر ده اثر علمیِ شگرف و شگفت، تأثیر‌گذار، پُرمایه و پُرمغز بخواهد نام برده شود، قطعاً یکی از آن‌ها هدایه المسترشدین است؛ ولو اینکه حاشیه بر معالم است. هدایه المسترشدین، به لحاظ استدلالی، عمق و قوت، بسیار از خود معالم قوی‌تر است؛ هرچند که حاشیه بر معالم است و در واقع، وام‌دار آن است و در ساختار، کار جدیدی انجام نداده است. به هر حال، هرچند که هدایه المسترشدین، فوق‌العاده است و به واسطه تسلّط ایشان، گاهی به مرحوم شارح و صاحب حاشیه هم تعبیر میشود و تسلط او به آراء و طبقه‌بندی مسائل و تفریع فروع مسائل اصولی، فوق‌العاده است و ذهنی بسیار قوی دارد که واقعاً کم‌نظیر است، اما حق این است که ابداعات صاحب فصول، بیش از برادر بزرگتر است. در نتیجه، ایشان در حوزه مباحث عقلی، یک کار ابداعی فوق‌العاده‌ای انجام میدهد و بسیار فنّی، باب مستقلی را در خصوص دلیل عقلی، در کتاب مقدّس و ارزشمند فصول باز کرده است. من تصوّر می‌کنم که از نظر کیفیتِ ورود و خروج در بحث، کتاب فصول، از برتری‌های در خور توجّهی نسبت به پیشینیان خودش برخوردار است.
علامه بزگوار، علامه مظفر، شاگرد میرزای نائینی، این مرد عظیم است. حیثیت عرفیِ علمیِ کتاب «اصول فقهِ» علامه مظفر، در عین اینکه برکات بسیاری داشت، به دلیل اینکه در قالب متن درسی نوشته شد، لطمه خورد. تصوّر شد که این کتاب، یک کتاب دم‌دستی است؛ ولی چنین نیست. اصول فقه به دلیل قلم منقّح و تبویب و تفصیل دقیق و احیاناً فصاحت لسانی و سلیقه دلپذیر و دلکشی که بر آن حاکم است، خواندنی شده و بدل به متن درسی شده است. حق این است که اصول فقه، باید کتاب علمی مرجع قلمداد بشود. ایشان در جاهایی از این اثر ارزشمند، به خوبی به مواجهه با مرحوم آخوند پرداخته و جاهایی به مواجهه عالمانه، دقیق و نقّادانه با آراء و نظر استاد خودش میرزای نائینی پرداخته و گاه از عهده نقد استاد نیز برآمده است. این اثر، اثر باارزشی است. یکی از کارهای اساسی که در همین کتاب به چشم می‌خورد، تفکیک و دو بخشی کردن علم اصول است. ایشان مباحث عقلی و غیرعقلی و مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلیه را کاملا جدا کرده و کتاب خودش را ولو بر چهار بخش، ولی بر همین مبنا ساماندهی کرده است. بعد از آن‌که بزرگانی مثل شیخ و آخوند و میرزا، این نظام و سامانه را به هم زده بودند، ایشان این اقدام را دوباره انجام داد.
دیگرانی هم بعد از ایشان آمدند که البته شاید کارهای در خور اعتنایی هم در فاصله کوتاه بین مرحوم مظفر با شهید صدر وجود داشته باشد؛ ولی تا حدّی، شهید صدر و مظفر، معاصرِ هم قلمداد میشوند و احتمالاً مرحوم شهید صدر در محضر مرحوم مظفر، تلمّذ هم کرده است؛ چون هم مرحوم مظفر و هم مرحوم آقای خویی که هر دو از شاگردان میرزای نائینی به حساب می‌آیند، هم‌قطار قلمداد می‌شدند. شهید صدر، شاگرد مرحوم آقای خویی است و علی‌القاعده از سلیقه و رویه مرحوم مظفر متأثّر بوده است؛ ولی کارهای ابداعی شهید صدر فراوان است. احتمالاً بتوان این ادّعا را کرد که در تاریخ اصول، در ابداعات، به لحاظ کمّی، کسی با شهید صدر قابل مقایسه نباشد. البته به این معنا نیست که به لحاظ کیفی هم، شهید صدر بر دیگران ترجیح داشته باشد؛ چرا که شهید صدر، عمر طولانی نداشت. ایشان دو سال و نیم، خارج اصول مرحوم خویی را می‌بیند و پس از آن، یک دوره خارج اصول را که پنج سال به طول انجامید، شروع می‌کند که حاصل آن میشود همین «بحوث» که آیت‌الله هاشمی شاهرودی، آن را تدوین کرده و آیت‌الله سید کاظم حائری و دیگرانی از معاصرین مراجع فعلی نجف هم تقریری بر آن نگاشته‌اند. اما حق این است که هنوز ابداعات شهید صدر شناخته نیست و اگر با دقت و بی‌طرفی و با کنار زدن حجاب معاصرت، با آراء و آثار شهید صدر روبه‌رو بشویم، خواهیم دید که ابداعات خاصّ اصولیِ شهید صدر، بسیار زیاد است؛ گو اینکه پارهای از ابداعات ایشان، در حدّ طرح مسئله است و مجال تفصیل و تعمیق نیافته، اما در خور مطالعه و احیاناً تکمیل و تعمیق است.
به نظر می‌رسد که لازم است اساتیدی که به آثار ایشان تسلّط دارند، بیایند و مجموعه ابداعات ایشان را به صراحت بیان کنند؛ چون تا زمانی که این ابداعات، دقیقاً مشخص نشود که چه هستند، نمی‌توان آن‌ها را مورد بررسی و نقد قرار داد.
بله، همین‌طور است. شهید صدر به دو سه جهت هنوز و همچنان ناشناخته مانده است: جهت اول، سنّ کم ایشان است. ایشان در سن 48 سالگی به شهادت رسید. مرجعیت ایشان در آن زمان، هنوز چندان مطرح نشده بود؛ گرچه ایشان با عنوانی، توضیح‌المسائل منتشر کرد و در زمان حیات هم مقلّد پیدا کرده بود؛ اما نسبت به مراجع روزگار خودش در نجف، خیلی کم سنّ و سال قلمداد می‌شد. حیث دیگری که در شناخت ایشان اثر منفی داشت، ورود ایشان در مسائل سیاسی بود که دوست و دشمن با ایشان مواجه شدند. از سویی بعثی‌ها سعی کردند ایشان را در محاق بیفکنند و سعی بر نابودی شخص و شخصیت ایشان و جسم و روح ایشان داشتند؛ ترور شخصیتی و ترور جسمی را توأمان انجام می‌دادند. دوستان ایشان هم احیاناً بر اساس پارهای انگیزه‌های غیراخلاقی و غیردینی، نتوانستند یا نخواستند عظمت ایشان را ببینند و اتهاماتی به ایشان نسبت دادند. زمانی که شاگردان ایشان، در سالهای 49 تا 52 به اجبار، به ایران و خصوصاً قم مهاجرت کردند (به تعبیر آقایان عراقی: «مهجَّرین»)، در آن زمان، حتی بعضی از فضلا و جوانان انقلابی قم هم ایشان را متهم می‌کردند؛ به دلیل اینکه ایشان «نقد سرمایه‌داری» نوشته بود. بعضی انقلابیون چپِ آن زمان، ایشان را به حمایت از سرمایه‌داری و کاپیتالیسم و حتی امریکا متهم می‌کردند. عامل دیگر، اینکه تحوّلی که ایشان از طریق انتشار کتاب‌هایی در علم اصول ایجاد کرد و همچنین تقریرات دروس ایشان، غیرمتعارف بود. فاصله آن با ساختار و مباحث و چارچوبه رایج، خیلی زیاد بود. چون تحوّل، خیلی فاحش و نامأنوس بود، دیگران کمتر حوصله می‌کردند که به آثار و آرای ایشان مراجعه کنند. به‌رغم اینکه ایشان ساختار جدیدی به اصول میدهد، خودش می‌گوید که چون من دیدم این مقدار تغییر در ساختار سبب شده که با صورتبندی مأنوسِ علم اصول، خیلی فاصله بگیریم، من درس خارج را به همان شیوه‌ای که دیگران می‌گویند، گفتم؛ چون دیدم که اگر با آن چارچوب که خودم پیشنهاد می‌کنم، بخواهم درس اصول بگویم، طلاب اصلاً آشنا نیستند و ذهن طلاب، انسی با آن ندارد؛ این خودش مانع شناختگی آرای ایشان شد. حیث آخری که به ذکر آن بسنده میکنیم، این است که ایشان، شاگردان بااستعداد، باهوش و بافضلی داشت؛ اما آن‌ها قهراً وقتی خود ایشان جوان بود، از او جوان‌تر بودند و در عرف حوزه، محل اعتناء و توجّه نبودند. رفته‌رفته تعدادی از شاگردان ایشان که جزء فقهای تقریباً طراز اول فعلی قرار گرفته‌اند و یا در حال قرارگیری در عِداد مراجع هستند که خود، فقیهان و اصولیان برجسته‌ای شده‌اند و رساله داده‌اند، آرام‌آرام، آرای شهید صدر را مطرح میکنند؛ یعنی دوره شهید آغاز شده است و به نظر ما پس از این، شهید صدر شناخته خواهد شد. شهید صدر را باید با مثل صاحب سرائر و صاحب فصول مقایسه کرد که باید زمانی بگذرد تا شناخته شود.
یکی از کارها و ابداعات بسیار مهم شهید صدر، باز همین تفکیک مستقلات عقلیه از غیرمستقلات عقلیه و دسته‌بندی‌های خوبِ غیرمستقلات عقلیه است. انصافاً ایشان ابتکارات و ابداعات زیادی را در این بخش به کار بسته است. شما فرمودید که از ابدعات و نوآوری‌های شهید صدر وقتی پرسیده میشود، معمولاً فهرست و مثال‌های قابل توجّهی ارائه نمی‌شود؛ همین‌طور است. اما با یک مراجعه، به راحتی میشود ابداعات و ابتکارات ایشان را برشمرد. مقالاتی هم در این زمینه‌ها نوشته شده است. من در گذشته، دو یا سه مقاله در همین زمینه دیده بودم. البته عناوین آن‌ها در خاطرم نیست، ولی زمانی که دیدم، پسندیدم. در آن آثار، ابداعات و ابتکارات شهید صدر در علم اصول، برشمرده شده و تفاوت‌های آرای ایشان با دیگران و آرای مشهور را مطرح کردهاند. در این زمینه، کم و بیش کار شده است، ولی خُب، از ناحیه شاگردان ایشان نبوده است. زمانی مقاله یا مصاحبه‌ای از ناحیه شاگردان برجسته ایشان، با همین عنوان که خواسته باشند آرای خاص و ابداعات ایشان در علم اصول را بیان کنند، منتشر شد که حق مطلب در آن اداء نشده است؛ در حالی که یک فاضل جوان در قم مقاله نوشت، در حجمی بیش از هفتاد صفحه، که الحق، حق مطلب را آن فاضل جوان که شاگرد شهید صدر هم نبوده و ایشان را هم درک نکرده، اداء کرده است. به هر حال در این زمینه، کارهایی شده و آرای اختصاصی ایشان به دست آمده است؛ ضمن اینکه اگر ما آثار و آرای ایشان را مرور کنیم، هم تفاوت‌های ساختاری در تقسیم و طبقه‌بندی مطالب و هم تفاوت‌های ماهوی را در آرای ایشان با آرای دیگران مشاهده میکنیم. ابتکاراتی که ایشان، هم در بحث مبادی و هم در بحث مسائل اصول دارند، قابل توجّه است و در ساختار‌بندی و همچنین بحث‌های مبنایی، در قسمت مربوط به کارکرد عقل و هم کیفیت کاربرد عقل، دیده میشود.
اکنون نوبت به شیخ الحکماء المعاصرین، علامه جوادی آملی رسیده است. به نظر ما، ایشان در کارکرد عقل در قلمرو دین و هندسه معرفتی دین، کارهای دقیق و عمیقی انجام داده‌اند؛ هرچند هنوز از ایشان، متن اصولی منتشر نشده است. من چون شاگرد اصولی ایشان نبودم، مطّلع نیستم. احتمال دارد که دروس ایشان مثل دیگر اعاظم، پیاده میشود و در سایت یا جایی قرار می‌گیرد. ولی با توجه به آگاهی‌ای که کم و بیش از تفکّر و مبانی ایشان در رویکرد عقلانی به مباحث دینی و فهم دین دارم، مطمئن هستم که ایشان جایگاه عقل را در دانش اصول، ارتقاء خواهد بخشید. البته یکی دو بحث اجمالی از ایشان شنیده‌ام؛ از جمله در یک جلسه‌ای که در خدمت ایشان بودیم، ایشان با آن ذوق دقیق و ریاضی‌واری که در دسته‌بندی مطالب دارند، یک نگاه عقلی- عقلایی به سراسر اصول از آغاز تا انجام کردند و در همان جلسه نشان دادند که چقدر دقیق می‌توانند با رویکرد عقلانی، هویت و هیئت علم اصول را تبیین کنند؛ گو اینکه کسانی، حتی طلبه‌های کم‌بضاعتی مثل ما، به بعضی از آرای ایشان اشکالاتی وارد کنند یا پرسش‌هایی را در ذیل آراء و نظرات ایشان طرح کنند، این به آن معنا نخواهد بود که نسبت به نگاه کلّی و کلان ایشان در این حوزه، خدشه‌ای وارد است.
نگاه کلان و اساس نگاه آیت‌الله جوادی، اساس استواری است؛ ولی هر طلبه‌ای حق دارد که ذیل آرای فرد بزرگتری، نکته‌ای را مطرح کند؛ به همین جهت، ممکن است بتوانیم در تقسیم ایشان راجع به کارکرد عقل، خدشه‌ای کنیم و بگوییم که تقسیم ایشان که یک تقسیم ثلاثی و سه‌گانه است، جامع نیست و عقل، کارکردهای دیگری هم دارد که در این تقسیم باید ملحوظ باشد یا احیاناً در موازنه بین کارکرد عقل با کارکرد سایر منابع، باید تفصیل بیشتری را طرح کرد. ما یک یادداشت مختصری را به عنوان سرمقاله شماره اخیر «کتاب نقد»، در همین زمینه نوشته‌ایم؛ چون این شماره از مجله کتاب نقد و شماره بعدی آن، به نقد آرای علامه بزرگوار ما، آیت‌الله جوادی آملی در حوزه تولید علوم انسانی اختصاص دارد. در آن‌جا ما پارهای از سؤالات را به محضر ایشان طرح کردهایم. ممکن است پارهای از سؤال‌ها و احیاناً نکاتی که حاکی و ناشی از جهل و ناآگاهیِ امثال بنده طلبه است، ذیل آرای عمیق و انیق و دقیق و اصیل و استوار علامه بزرگوار آیت‌الله جوادی آملی، برای تفصیل مطلب و تتمیم آن، بشود طرح کرد. ولی حق آن است که آن‌چه را که ایشان در زمینه کاربرد عقل در فهم دین، علی‌الاطلاق و علی‌العموم مطرح فرموده است، به لحاظ انسجام و وسعت و عمق، در تاریخ جهان اسلام و از جمله شیعه سابقه ندارد.
یعنی به جز آن عقل تجربی، عقل تجریدی و عقل نیمه‌تجریدی که آیت‌الله جوادی آملی بیان می‌کند، آیا میتوان تقسیم دیگری را هم در نظر آورد؟
آن تقسیمی که مورد نظر بنده حقیر بود، این بود که ایشان، کارکرد عقل را به کارکرد منبعی و مصباحی و معیاری تقسیم میکنند. عرض ما این است که این تقسیم، احیاناً جامع نیست؛ چون عقل، کارکردهای دیگری هم دارد. در جایی هم این را طرح کردیم. آن تقسیمی که شما می‌فرمایید، به نحوی عقل را به چهار قسم تقسیم میکنند. آن‌جا هم ممکن است این سؤال مطرح بشود که آیا این چهار قسم، مَقسم واحد دارند؟ آیا عقل تجربی، قسمی است در عرض عقل تجریدی؟ مقسم این‌ها واحد است؟ ممکن است چنین سؤالی را در ذیل این تقسیم بتوانیم مطرح کنیم؛ در عین حال تقسیمات دیگری هم میشود برای کارکرد عقل ارائه کرد. ما در مقاله «کارکردهای عقل در تحقیق و تحقّق دین»، حدود 40 کارکرد را برای عقل در حوزه فهم و فعل دینی برشمردیم و هفت محور برای مباحث مربوط به عقل، عقل در حوزه دین، تحقّق، اجرا و تطبیق دین مطرح کردیم. از جمله تقسیماتی که به نظر می‌رسد تقسیم جامعی است، تقسیم کارکرد عقل به کارکردهای عامّ و مشترک و کارکردهای اختصاصی در قلمروها و اضلاع هندسی و معرفتی دین است. میشود تقسیمات دیگری هم ارائه کرد.
