عنصر تحقیق و پژوهش در همه جا به صورت یک اصل در مجموعه کارها باید مورد توجه قرار گیرد(مقام معظم رهبری ) / اگر ژرف یابی و پژوهش نباشد، نتیجه اش یک جا ایستادن، درجازدن و با دنیای پیرامون خود بیگانه تر شدن است.(مقام معظم رهبری ) / بدون ژرف یابی در هیچ مقوله ای نمی توان به هدفهای والا دست یافت.(مقام معظم رهبری ) / کارهای پژوهشی حوزه باید بتواند منظومه کاملی را به وجود بیاورد تا همه نیازهایی را که حوزه متصدی آن است، و بدان اهتمام دارد پوشش دهد.(مقام معظم رهبری )
صفحه اول فصلنامه علمی تخصصی محفل شماره یازدهم گفتگو گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین ابوالفضل ساجدی/فلسفه نیاز بشر به دین(بخش دوم)
.:: فلسفه نیاز بشر به دین (بخش دوم) ::.
حجت الاسلام والمسلمین ابوالفضل ساجدی در سال 1340 در شهرستان آران و بیدگل به دنیا آمد. مقدمات و سطح را طیّ سال های 1359 تا 1364 نزد اساتید برجسته ای؛ از جمله حضرات آیات اشتهاردی، اعتمادی، ستوده، پایانی، طاهری گلپایگانی، صالحی مازندرانی و طاهری خرم آبادی فراگرفت. در سال 1364 نیز به درس خارج فقه و اصول آیت الله العظمی وحید خراسانی، آیت الله العظمی روحانی، آیت الله العظمی شیخ جواد تبریزی و برخی علما و مراجع بزرگ دیگر رهسپار گردید. پس از پایان درس خارج، در سال 1372 به کانادا عزیمت کرده و مدرک کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی را از دانشگاه مک گیل و دکترای فلسفه دین را از دانشگاه کونکوردیا اخذ نمود. آثار علمیِ پرشمار استاد؛ اعم از کتاب و مقاله، عمدتاً در موضوعات فلسفه دین و روان شناسی با رویکرد دینی است که به دو زبان فارسی و انگلیسی نگاشته شده است. او در حال حاضر، عضو هیئت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرهبوده و مدیریت «قطب علمی فلسفه دین اسلامی» را نیز بر عهده دارد.
ظاهراً زمینه های رشد این نظریه که بشر باید انتظار خودش از دین را محدود کند، از سوی برخی دینداران مطرح شده و کارکرد دفاع گونه از دین هم داشته است. برخی این ادعای دینداران را که دین، دنیا و آخرت انسان را سامان می بخشد، صحیح نمی دانستند. ناقدین، به برخی شواهد هم برای ناکارآمد نشان دادن دین، تمسک می جستند؛ از این رو برخی از دینداران برای دفاع از حریم دین، کارکرد آن را به طور محدودی معرفی کردند تا از دیدگاه کارکردگرایان، متهم به ناکارآمدی نشود. بنابراین برخی دینداران معتقد شدند که دین قرار نیست اقتصاد، سیاست و سلامت ما را سامان ببخشد؛ بلکه دین، صرفاً قرار است ما را نجات دهد و به سعادت برساند.
افرادی که نگاه بیرونی به دین دارند، می گویند: ما اصلاً به محتوای دین کاری نداریم؛ گوهر ادیان مشترک است و از «گوهر دین» (Essence of Reli(ع)ion)، جز این را نمی توان انتظار داشت. از گوهر، دست کم یک نظریه مهم به «غایت دین» تعبیر شده است. البته این گونه نیست که اگر غایت را دانستیم، راه رسیدن به آن را هم می دانیم. بنابراین ما باید به خود دین مراجعه کنیم و ببینیم که چگونه باید به غایت برسیم؛ از این رو باید همه محتوای دین را مورد توجه قرار داد و به آن عمل کرد. پس تعبیر «گوهر» به «غایت»، مستلزم بی توجهی به راه نیل به غایت نیست و قلمرو دین، با این تعبیر، محدود نمی شود؛ این، نگاه بیرونی به دین است.
در نگاه درونی به دین، برخی معتقد ند که بشر، صرفاً برای پاسخگویی به نیازهایی که جای دیگری نمی تواند آن را برطرف کند، باید به سراغ دین برود. پاسخ آن را اجمالاً عرض کرده ام که اولاً، انسان، واجد دو بُعد مادی و معنوی است و این دو بعد فیزیکی و متافیزیکی، با یکدیگر ارتباط مستقیم دارند. این چنین نیست که هر یک از این ابعاد، برنامه و نیازهایی داشته باشد که کاملاً مستقل از بعد دیگر باشد و از هم تأثیر نپذیرند. خیر؛ انسان، ابعاد مختلفی دارد و همه این ابعاد با هم ارتباط دارند؛ لذا موفقیت در یک ساحت، در سایه توجه به دیگر ساحت ها حاصل می شود. ثانیاً، این که شما می گویید نیازهای انسان در دیگر ساحت ها برای ما روشن است و ما در آن ها نیازی به دین نداریم، این اوّل الدعواست؛ اتفاقاً این طور نیست. علوم انسانی، متولّی توجه به این نیازهاست. ببینید که چه غوغا و بحث هایی در علوم انسانی وجود دارد. باید توجه داشت که خود علوم انسانی، بر یک سری نظریات بنیادین دیگری مبتنی است و از آن تغذیه می شود. از نظریات متعددی که اگر آن ها را قبلاً روشن نکرده باشیم، نمی توانیم در علوم انسانی به نتیجه واضحی برسیم؛ به همین خاطر معتقدیم که علوم انسانیِ اسلامی، با علوم انسانیِ غربی متفاوت است؛ هم در مبانی و هم در نظریات و دیدگاه ها.
بنا بر این دو مطلب، صحیح نیست که بگوئیم صرفاً برای تأمین نیاز روحی خودمان، به سراغ دین برویم و آن را محدود به امور روانی کنیم. بنده در مقاله «قلمروشناسی حکومت دینی» در فصل نامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلومع، این بحث را به طور مفصل تری بیان کرده ام. اما سخن افرادی که مدعی اند، دین در عمل، کارآمد نیست و نتوانسته مشکلات ما را برطرف کند، مثل آن است که بگوئیم علم پزشکی به درد نمی خورد و کارآمد نیست؛ چون در عمل نمی تواند همه دردها و مشکلات را شناسایی و درمان کند و این همه آدم با وجود همه مراقبت های پزشکی، جان خود را از دست می دهند. بنابراین آیا دیگر سراغ پزشک و دانش پزشکی نرویم؟ هر کس هر کاری خواست انجام دهد و هرچه خواست بخورد؟ به بیماری هم کاری نداشته باشیم؟ پاسخ آن این است که بسیاری از انسان هایی که جان خود را از دست می دهند، به خاطر این است که دستورات پزشکی را به درستی عمل نمی کنند؛ خودشان مقصّر ند. بسیاری از این ها هم اصلاً به پزشک مراجعه نمی کنند. در حوزه دین هم، چنین است؛ این که فکر کنیم هم اکنون، همه افراد در جوامع دینی، بر اساس قواعد دین رفتار می کنند و تمام ابعاد زندگی آن ها بر قواره دستورهای دینی سامان یافته است، فرض صحیحی نیست. بسیاری یا به دین توجهی ندارند و یا دستورهای دینی را به درستی رعایت نمی کنند. این را نمی توان به حساب ناکارآمدی دین گذاشت.
در مقابل، کسانی هم که به محتوا و محصول مدرنیسم؛ همچون حقوق بشر معتقدند، در پاسخ به مشکلاتی که در جوامع غربی و مدرن رخ می دهد، از پاسخی مشابه پاسخ حضرت عالی استفاده می کنند. آن ها نیز می گویند که اگر مشکلی به وجود آمده، در اثر بی توجهی به مدرنیسم و یا التزام ناکافی به الگوهای زندگی مدرن بوده است؛ مثلاً اگر همه انسان ها و همه دولت ها، خود را به حقوق بشر ملتزم کنند، قاعدتاً زندگی خیلی خوب و پرآرامشی خواهند داشت. اتفاقاً آن ها هم همین دعوی را دارند. به نظر می رسد این یک مغالطه و راهی برای دفاع از یک ایده است؛ یعنی هر وقت نسخه ای عمل نکرد، بگوئیم نسخه، درست است، ولی به آن، درست عمل نشده است.
نه، این جواب، جدلی است. اگر بخواهم دموکراسی یا غرب را نقد کنم، ممکن است شما این اشکال را بکنید. من الآن دارم اسلام را بیان می کنم. بله، اگر آن جا بگوئید، من آن جا جواب خودش را مطرح می کنم؛ اما این جا شما چه جوابی دارید؟ قواعدی که اسلام در باب بخشی از مسائل دارد، هنوز استخراج نشده است؛ به عنوان نمونه، خانواده هایی که قواعد تربیت دینی را رعایت کرده اند، فرزندان صالحی تربیت کرده اند و خانواده هایی که قواعد تربیت دینی را رعایت نکرده اند، بچه های آن ها معمولاً فاسد شده اند.
آیا صحیح است که نگاه کارکردی به دین را برجسته کنیم؟
در طول این چند ساله، پایان نامه های متعددی در همین رابطه تدوین شده است. در این پایان نامه ها که به روش میدانی انجام شده است، آمارهایی گرفته شده؛ به عنوان نمونه، بررسی کرده اند که حجاب چه تأثیرات مثبتی می تواند داشته باشد؛ ارتباط با خدا و نماز چه تأثیرات مثبتی می تواند داشته باشد؛ گناه و فاصله گرفتن از دین هم همین طور؛ روزه چه آثار مثبتی دارد و الی آخر؛ یعنی تحقیقات میدانی و تجربی ای موجود است که نشان می دهد عمل به اسلام، سبب عقب گرد جامعه نمی شود؛ از این جهت، نگاه کارکردگرا به دین، می تواند نتایج مثبتی داشته باشد.
دورکهیم معتقد است که دین، کارکردی اساسی در سامان بخشیدن به جامعه و نهادهای آن دارد و تاکنون نیز چیز دیگری نتوانسته جای آن را بگیرد. به نظر می رسد، گاهی همین نگاه، ممکن است به دین آسیب بزند. فرض کنید 50 یا 60 سال دیگر، ایده دیگری بیاید و به دلایل مختلف، در مقطعی کارکردش، مشخص تر و عینی تر از کارکردهای دین تصور شود. در این حال، اگر جنبه کارکردی دین را بسیار برجسته کرده باشیم، با چالشی جدی مواجه خواهیم شد؛ یعنی شاید این نگاه کارکردگرا بتواند در مقطعی به سود ما باشد، ولی ممکن است که همین نگاه، در مواقعی به ضرر دین و دینداری تمام شود.
کارکردگرایی که ما از آن تعریف ارائه کرده ایم، با کارکردگرایی متعارف تفاوت دارد. ما کارکرد دین را کارکردِ صرفاً دنیوی نمی دانیم. کارکرد دین در دیدگاه ما، کارکردی جامع، بین دنیا و آخرت است. از سویی به اعتقاد ما، کارکردهای دنیایی دین با کارکردهای اخروی آن، اصلاً قابل مقایسه نیست. در مجموع، ما معتقدیم که دین، هم کارکرد دنیوی را تأمین می کند و هم کارکرد اخروی را. به عبارت دیگر، ما فقط کارکردگرا نیستیم؛ ما حق گرا هم هستیم؛ یعنی ما می گوییم چون مثلاً اسلام، حق است، باید از آن پیروی کنیم؛ یعنی هم حق است و هم کارکرد دنیوی و اخروی دارد. گاهی ممکن است چیزی، بهره ای از حقیقت نداشته باشد، ولی بتواند در مقطعی، کارکردی داشته باشد؛ مثلاً رُمانی که بر اساس یک تخیل غیرواقعی نوشته می شود، ممکن است آثار روانی داشته باشد و اندک آرامشی ایجاد کند، ولی این دلیل نمی شود که بگوئیم چون کارکرد مثبتی داشته، حقیقت هم دارد. باید توجه داشت که اگرچه یک اثر روانی دارد، ولی چون حقیقت ندارد، جهالتی را در مخاطب خود تثبیت می کند.
بنابراین اولاً، ما کارکردگرایی را اعم از دنیا و آخرت در نظر می گیریم و ثانیاً، کارکردگرایی را در کنار واقع گرایی و حق گرایی قرار می دهیم. بدون شک، امروزه نوع عملکرد مسئولین و بزرگان کشور در گرایش به دین و یا فرار از آن تأثیرگذار است. همه منتظرند ببینند که این کشور چه کار می کند تا به اسلام و دین نسبت بدهند و به همان مقداری که به دین نزدیک شده است، به دین گرایش پیدا کنند وبالعکس اگر نقطه ضعفی است، آن را برجسته کنند و دین را عامل همه این ضعف ها معرفی کنند. در عین حال، در تحلیل پدیدهای اجتماعی، باید از روش صحیح تحقیق استفاده کنیم. روش صحیح تحقیق به این معناست که ما به همه مؤلفه ها توجه کنیم. علوم انسانی، روش تحقیق ویژه خودش را دارد و با روش تحقیق در علوم تجربی تفاوت دارد. اگر بخواهیم قضاوت کنیم که آیا علت مشکلاتی که در جامعه ما وجود دارد، دین است یا چیز دیگری است، باید از روش تحقیق مناسب خود استفاده کنیم تا نتیجه تحقیقات ما علمی باشد. در غیر این صورت، سخن ما غیرعلمی، خطابی، مغالطی و جدلی است. روش صحیح اقتضاء می کند که همه مؤلفه های مؤثر بر یک پدیده، در نظر گرفته شود. صرف این که بر اساس یک مشاهده ساده، حکمی را به چیزی نسبت دهیم، علمی نیست. بخشی از شبهاتی که مطرح می شود، به خاطر همین مسئله است.
اگر انسان فطرتاً خداجوست، دیگر چه نیازی به دین دارد؟ البته ممكن است به این سؤال این طور پاسخ داد كه انبیاء، مذكِّرند. اما تا زمانی كه انسان خود نخواهد، هیچ تذكری، او را به صراط مستقیم هدایت نمی كند. در زمان پیامبران، بسیاری بودند كه مشافهتاً با پیامبرشان ارتباط داشتند، اما حتی یك لحظه هم به آنها ایمان نیاوردند و در نهایت، كافر از دنیا رفتند.
انسان فطرتاً خداجوست؛ یعنی فطرت، او را به سمت خداوند حرکت می دهد. فطرت، او را وادار می کند که خدا را بشناسد. دین با تکیه بر فطرت، حرکت می کند. فطرت، منشأ حرکت او می شود که به کمالات عظیمی دست پیدا کند. فرض کنید در جایی، گنج عظیمی وجود داشته باشد؛ گنجی که اگر انسان به آن دست پیدا کند، خودش و نسل های پس از او نیز برای سال های سال بی نیاز می شوند. اگر مطلقاً هیچ میلی به پول و گنج نداشته باشم، اصلاً برای به دست آوردن آن گنج، حرکتی نمی کنم. انسان فطرتاً خداجوست؛ یعنی خداوند، گرایشی در او قرار داده است که به سمت کمالات عظیمی که می تواند به دست بیاورد، حرکت کند. فطرت، انسان را به سمت دین حرکت می دهد. این که انبیاء مذکِّرند؛ بله واقعاً انبیاء، مذکِّرند.
آموزه های اسلام در مجموع، سه دسته هستند: عقاید، اخلاق و احکام. به یک معنا، اکثر مسائل عقاید، اخلاق و احکام، عقلی هستند. امّهات عقاید ما، اعم از مسائل خداشناسی، راهنماشناسی و غیره را عقل به ما نشان می دهد و یک سری از جزئیات را از وحی می گیریم؛ یعنی سرنخ های اصلی از عقل شروع می شود. بسیاری از مسائل اخلاقی نیز عقلی است. گرچه بخشی از احکام را مستقیماً از عقل نمی توانیم بیابیم، اما ریشه بسیاری از احکامِ عبادی، اجتماعی و تربیتیِ اسلام، عقلاً قابل اثبات است. اما نکته این است که عقلی بودن این ها به معنی این نیست که دیگر، عقل کفایت می کند و دین به کار نخواهد آمد. دین نیامده که یک سری مسائل عجیب و غریب به ما بگوید. دین آمده همین فطرت را که عرض کردم شکوفا کند.
یکی از کارکردهای دین، آن است که راهی را که نمی دانیم، به ما معرفی می کند. نکته مهم دیگر این است که گرچه بسیاری از این مسائل، عقلی است، اما اگر بشر بخواهد به آن ها دست پیدا کند، باید بسیار تلاش کند. این در حالی است که انسان از ابتدای زندگی خود، به این مسائل احتیاج دارد و اگر بخواهد خود، آن ها را بیابد، شاید سالیان طولانی، زمان باید صرف شود و فرصت او از دست می رود. انسان، از روز اولِ زندگی خود، به نسخه های عملی نیازمند است. الآن ممکن است شخصی زحمت بکشد و پزشک شود تا بفهمد علت سرطان اش چیست؛ ولی او الآن سرطان دارد؛ اگر درمانش نکند، جان خود را از دست خواهد داد. این کار شاید ممکن باشد، اما معقول و معمول نیست.
از طرف دیگر، هنگامی که ما سخنی را از یک منبع قدسی بشنویم، اثر آن خیلی بیشتر است تا این که ما با عقل خود به آن برسیم؛ به همین خاطر، یکی از آثار دین، این است که وقتی خدا چیزی را به انسان می گوید، انسان به خاطر این که خدا به او گفته، به آن عمل می کند. ممکن است همان دستور را عقل به او بدهد، ولی این اراده را در او ایجاد نمی کند. من می دانم که نماز شب، خیلی خوب است، ولی اگر آیت الله بهجترهبا آن روح قدسی خود بگوید: «می دانید نماز شب چه فضیلتی دارد»؛ همین را که به من بگوید، کلّی به فکر فرو می روم. بنابراین، یکی از کارکردهای دین، همین تذکر دادن است.
اما این که می فرمائید انسان اگر خودش نخواهد، هدایت نمی شود؛ بله، این هم مانعی برای دین محسوب نمی شود. به خاطر همین است که شخصی می تواند در زمان پیامبرص و در حضور ایشان باشد و با ایشان مستقیماً حشر و نشر داشته باشد، اما در نهایت از صحابه ای شود که جنایت ها در حق اسلام کردند. در روایات داریم که کسانی در آینده خواهند آمد که از اصحاب ما برتر خواهند بود؛ معرفت بسیار بالایی دارند؛ می توانند از سخنان ما، مطالبی عظیم تر درک کنند و در عمل، چه مقاومت ها و چه حمایت هایی از معارف ما خواهند کرد. بنابراین همیشه لازم نیست پیامبر حضور داشته باشد. پیامبر می آید پیغام خود را مطرح می کند؛ امام هم می آید تکمیل می کند و می رود و ما هستیم که به این ها باید عمل کنیم. این چیزی است که دین را جاودانه می کند.
خداوند متعال، دین را تا چه اندازه مطابق با فطرت انسان و نیازهای فطری او به بشر ارزانی داشته است؟ این سؤال از آن جا ممكن است به ذهن متبادر شود كه اختلاف ادیان و مذاهب گوناگون، در نوع نیازسنجی از دین و به طور كلی در نوع تلقی از دین، چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ به هر حال، روشن است كه سطح نیاز بشر از دین، در آئین ها و حتی فرقه های مختلف دینی، متفاوت است؛ به عنوان مثال، سطح نیاز بشر از دین، در مسیحیتِ جدید، بسیار كمتر از مسیحیتِ سنتی است. این مسئله، همچنین در نوع تلقی مذاهب اسلامی از دین اسلام هم به چشم می خورد.
انسان، ظرفیت و استعدادهای عظیمی دارد که خودش خبر ندارد. اصلاً نمی داند چه هست و تصورش را هم نمی تواند بکند؛ چه برسد به احساس آن. دین آمده این ظرفیت ها را شکوفا کند. انسان دنبال لذت مطلق است، ولی هیچ چیزی هم لذّت مطلق به او نمی دهد. دین به انسان می گوید از هر مسیر دیگری غیر از دین بروی، لذت مطلق حاصل نمی شود، بلکه دچار تنش های روانی فراوان خواهی شد. آن چیزی که می تواند شما را ارضاء کند، نه پول فراوان است، نه ثروت فراوان و نه لذت شهوانی؛ این ها هیچ کدام نمی تواند شما را سیراب کند. باید به دنبال چیز دیگری باشید. ادیان ابراهیمی، وجوه مشترک فراوانی با یکدیگر دارند. به رغم این که ما معتقدیم به غیر از اسلام، دیگر ادیان ابراهیمی تحریف شده اند و واقعاً هم تحریف شده و خودشان هم قبول دارند، ولی ما موارد مشترک فراوانی را در ادیان ابراهیمی سراغ داریم.
اگر ما این مسئله را بپذیریم كه نیاز بشر به دین، امری فطری است، در این صورت می توان این شبهه را وارد كرد كه اموری؛ از قبیل علم، عرفان، هنر، فرهنگ و امثال آن ها هم كه برخی اندیشمندان مادی گرا، آن ها را به عنوان جایگزین دین معرفی می كنند، فطری هستند. انسان ذاتاً هنر و زیبایی را دوست دارد؛ به تعقل و علم احترام می گذارد و فطرتاً در پی كشف اسرار جهان است. حال در این زمینه چه فرقی میان دین و سایر امور است؟
این هم سؤال خوبی است. بله، علم؛ یعنی کشف حقایق عالَم. انسان، دنبال کشف حقایق است. عرفان هم فطری است؛ هنر و فرهنگ هم البته به یک معنا فطری هستند؛ یعنی در نهاد انسان ها علایقی به هنر وجود دارد. ما معتقدیم که همه این ها، نه تنها منافاتی با فطری بودن دین ندارند، بلکه همه این ها می توانند به دین کمک کنند. ما علم، عرفان، فرهنگ و هنر را در عرض دین نمی دانیم. اگر در عرض دین می دانستیم، این اشکال شما وارد بود. همه این ها در طول دین هستند. دین به ما کمک می کند که حقایق عالم را بهتر بفهمیم. ما معتقدیم که دین به ارتقای علوم انسانی کمک می کند؛ یعنی سبب افزایش دانش ما می شود. بنابراین فطری بودنِ جستجوی حقیقت، محدود به علوم تجربی نیست. بخشی از حقیقت گرایی، به دنبال علوم تجربی رفتن است؛ ولی انسان که نمی خواهد به همین علوم تجربی محدود شود. او می خواهد دانش خود را فراتر از تجربه پیش برد.
این مسئله، در عرفان وضوح بیشتری دارد. عرفان، ریشه در نیاز معنوی ما دارد و اتقافاً همین نیاز واقعی انسان است که به نظر می رسد عرفان های دروغین، نمی توانند به انسان کمک کنند. ما در علوم تجربی، می توانیم در حدّ زیادی، از دانش بشر استفاده کنیم؛ اما در علوم انسانی محدودیت هایی داریم. من در کتاب «دین در نگاه نبی»، یک فصل را به بحث عرفان و دین اختصاص داده ام. آن جا توضیح داده ام که می توانیم عرفان را به دو نوع تقسیم کنیم: عرفان دانی و عرفان عالی. انسان می تواند بخشی از عرفان را مستقل از دین بفهمد و حتی به آن عمل کند؛ ولی دین به انسان کمک می کند که عرفان عالی را بشناسد و به آن عمل کند. بنابراین، دین به ارتقای عرفان هم کمک می کند.
در هنر، ما معتقدیم که اتفاقاً این دین است که زیبایی درونی انسان را کشف می کند و کمک می کند انسان، زیبایی ها و استعدادهای خود را متجلّی کند و به فعلیّت برساند و به جمال واقعی برسد. جمال واقعی از هماهنگی صحیح درون و بیرونِ انسان و هماهنگی صحیح میان اجزاء و صفات باطنی او سرچشمه می گیرد. آن جاست که میدان تاخت و تاز هنر است. در هنر، چه برای شناخت ابعاد هنری انسان و چه روش های رسیدن به آن، به تعالی نیازمند است. من فکر می کنم که برای تعالی، باید از دین و آموزه های آن کمک گرفت. در بخش فرهنگ هم همین طور است. فرهنگ عبارت است از مجموعه باورها، ارزش ها، هنجارها و نمادها در یک جامعه. برای داشتن فرهنگ صحیح، باید باورهای متقن عقلیِ قابل دفاع داشت. ارزش ها باید مبتنی بر آن باورها باشد؛ هنجارها هم از دل همان باورها و ارزش ها زاده شود و نمادها هم باید بر همین اساس شکل بگیرد. بنابراین، فرهنگ صحیح، در سایه یک نگاه صحیح و جامع به هستی و انسان می تواند حاصل شود و این، تنها در سایه دین می تواند محقق شود.
آیا اساساً مقوله ای تحت عنوان «نقد دین» وجود دارد؟ بدان معنا که آیا می توان دین، نصوص دینی و نهادهای وابسته به دین را نقد کرد؟ البته این توضیح لازم است که گویا گزاره نقد دین از سوی طرفداران آن، عمدتاً به جهت مطابقت دین با شرایط و اقتضائات زمان صورت می گیرد؛ یعنی آنجا که تقابلی میان آموزه های دینی و پیشرفت علوم یافت می گردد، نقد دین آغاز می شود. لطفاً توضیح بفرمایید.
بله، به نظر من نقد ممکن است. به هرحال، همه آن چه که امروز در اختیار ما قرار دارد، چیزی نیست که در ارتباط مستقیم با امام معصوم، حاصل شده باشد. نوع و عمق فهم ما از منابع دین هم بسیار مهم است. فهم می تواند صحیح یا غلط باشد؛ می تواند عمیق یا سطحی باشد. ما می توانیم فهم دین را مورد نقد قرار بدهیم؛ البته نه به معنای نقدی که منجر به نوعی هرج و مرج در دین شناسی شود. بعضی از نقدها، خود بر نوعی معرفت شناسیِ سست بنا شده اند و اصلاً خودِ ناقد، دچار یک آنارشیسم معرفتی است و در یک هرج و مرجی به سر می برد و از این رو، دین را هم متهم به نوعی هرج و مرج معرفت شناختی می کند. این نقد، اصلاً قابل قبول نیست. اما اگر نقد به معنای راهی برای کشف روش صحیح در فهم دین باشد، این کاملاً درست است. ما می توانیم درباره منطق فهم دین، مقدمات، عوامل مؤثر بر فهم و یا نهادهای وابسته به دین بیندیشیم و از آن ها سخن بگوئیم و ببینیم فهم ما از آن ها و کارکردی که از آن انتظار داشته ایم، درست بوده است یا غلط. اگر بر اساس روش های صحیح و عالمانه بیندیشیم و سخن بگوئیم، نقد، نه تنها ایرادی ندارد، بلکه باعث می شود تصور واضح تری از فهم خود و کارکردهای دین به دست آوریم.
یعنی از نگاه یک فیلسوف دین که از بیرون به دین نگاه می کند، می توان دین را نقد کرد؟
بله، فیلسوف دین می تواند نقد کند. اصلاً وظیفه فلسفه دین اسلامی همین است. کار آن، این است که با نگاه عقلی، مؤلفه های دین را بفهمد و فهم هایی را که احیاناً محقق شده، نقد و تحلیل کند و منطق فهم، موانع و راه کارهای صحیح آن را کشف کند. نقد اگر به معنای ارزیابی و تحلیل مطالبی باشد که از دیدگاه های ناظر بر درون و بیرون دین مطرح شده، قابل پذیرش است. ناقد باید یک چارچوب معرفتیِ منسجم، مشخص و قابل دفاعی داشته باشد و بر اساس آن به نقد بپردازد. گاهی نقد، فی نفسه ارزش می شود. به نظر ما، نقد، ارزش ذاتی ندارد؛ بلکه حقیقت یابی آن، ارزشمند است. آن چیزی که ارزش دارد، کشف حقیقت است. اگر نقد به معنای فرار و نفی حقیقت باشد، فاقد ارزش است. نقد باید با انگیزه کشف حقیقت باشد و کمک کند که موانع کشف حقیقت را کنار بزنیم و بهتر، حقیقت را بشناسیم و به آن نزدیک تر شویم.
بعضی از رویکردها؛ مثل «عقل گرایی انتقادی» (Critic(ص)l r(ص)tion(ص)lism) به نقد، ارزش ذاتی می دهد و دنبال کشف حقیقت هم نیست. عقل گرایان انتقادی معتقد ند نمی توان حقیقت را کشف کرد و اساساً نباید به دنبال آن بود. آن ها فقط به نقد اهمیت می دهند. اگر شخصی چنین رویکردی داشته باشد، این رویکرد، قابل قبول نخواهد بود. بنابراین، نقد دین به این معنا قابل پذیرش است. البته نکته هایی که درباره نقد، عرض شد، اختصاص به دین ندارد؛ همیشه و در همه جا، نقدی که در مسیر کشف حقیقت باشد، ارزشمند است. بنابراین، استدلال اشخاصی که دین را جایی برای تعصب های کور و دوری از تعقل ورزیدن می دانند، صحیح نیست و نوعی مغالطه است. ما هرگز چنین سخنی نمی گوییم . ما معتقدیم که همیشه باید به دنبال کشف حقیقت بود؛ همیشه باید با بهره گیری از روش های صحیح، حقیقت را کشف کنیم. همیشه باید از روش های باطل اجتناب کرد. چه در دین و چه در علم، همیشه باید معیارهای ما برای رسیدن به واقعیت و کشف حقیقت، معیارهای درستی باشد. این اتّهامی که به دین نسبت داده می شود، امری است که دست کم در آموزهای اسلامی، قابل قبول نیست.
در ارتباط با این بحث، این سؤال پیش می آید که آیا می توان تأثیر و تأثر، هر دو را در دین پذیرفت؛ به آن معنا که پوسته دین، بنا به بروز شرایط فرهنگی، سیاسی و اجتماعی تغییر یابد؛ یعنی نوع تلقی افراد در دین، تأثیر گذاشته و آن را دگرگون کند. زمینه چنین پرسشی، بیشتر از آنجا ناشی می شود که ما ناگهان می بینیم رویکرد یک دین نسبت به آموزه های سنتی تغییر می یابد؛ مانند روایت فرقه «مهایانه» (M(ص)h(ص)y(ص)n(ص)) از آئین بودا که این دین را به آئینی عرفانی تبدیل می کند و یا تغییر ناگهانی الهیات مسیحی پس از ایمان آوردن پولس در همان قرن نخست میلادی که با تأثیرپذیری از فلسفه یونان، به شکل مذهبی عرفانی درمی آید و به عقایدی؛ چون «تثلیث» (Trinity) باورمند می گردد. ما این مسئله را حتی در آئینی؛ مانند «سیکهه» (Si(دام ظله)hism) نیز مشاهده می کنیم که دو سه قرن بعد از ظهور، حالت نظامی پیدا می کند.
در این جا، بحث برمی گردد به این که آیا عواملی می توانند بر فهم ما از دین تأثیر بگذارند؟ بله، می توانند؛ اما مسئله، این است که وقتی فهم ما از برخی عوامل تأثیر می پذیرد، آیا باید در برابر این عوامل، صددرصد منفعل باشد؟ خیر، این سخن، درست نیست. اگر بگوئیم که چون عوامل مختلفی می توانند در فهم ما تأثیر بگذارند، پس ما باید تسلیم محض باشیم، این غلط است. دین می خواهد برای ما یک سری واقعیت ها را منکشف کند؛ علم هم می خواهد همین کار را انجام دهد. تأثیر و تأثر، همیشه وجود دارد؛ اما بگوئیم که منظور از تأثیر و تأثر، این است که ما باید صددرصد منفعل باشیم و باید علم را تعطیل کنیم؟ بگوئیم چون نظرات علمی در علوم تجربی، مدام در حال ردّ و اثبات است، علم هیچ اعتباری ندارد؟ اگر منظور، این است، قابل قبول نیست. اما اگر منظور، این است که چون تأثیر و تأثر وجود دارد، ما باید به شرایط سیاسی و اجتماعی و غیره توجه کنیم، این اجمالاً قابل پذیرش است.
ما باید در فهم و عمل به دین، به عوامل و شرایط سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مختلف، توجه داشته باشیم. این مسئله، یک لایه از مباحث دکتر سروش را شامل می شود. ایشان به یک معنا می گوید: چون معرفت های دینی، وابسته به یک سری معارف دیگر هستند، پس معرفت دینیِ ثابتی نداریم. پس دیگر هیچ باوری را نمی توانیم به طور قطع، قبول کنیم. سیر تکاملیِ مدّ نظر ایشان، به این معناست که ما هیچ چیز را نمی توانیم به عنوان یک امر قطعی، به اسلام نسبت دهیم و بگوئیم این جزء اسلام است ولاغیر؛ بگوئیم این، اصول دین خداست؛ این معرفت، در باب خداست و این که قرآن، کتاب خداست؛ این که باید نماز بخوانیم، روزه بگیریم یا حج برویم و حجاب داشته باشیم یا آخرتی وجود دارد؛ هیچ معرفت قطعی را مطلقاً نمی توانیم به اسلام نسبت بدهیم. هیچ کدام از ادلّه ای که ایشان در این رابطه، در کتاب «قبض و بسط» ارائه کرده اند، تمام نیست. ادلّه ادعایی ایشان که دین در طول تاریخ، متزلزل بوده و به اندیشه های دیگر وابسته بوده باشد نیز به همین نحو است. البته آموزه های دینیِ علما در طول تاریخ اسلام، تحولاتی داشته، ولی ثبات هم داشته است. ایشان می گوید معرفت های بیرونی که پیدا می کنید، معرفت های دینی شما را متحول می کند.
ما علمایی داشته و داریم که بعضی فیلسوف، ریاضی دان، منجّم و بعضی طبیب بوده اند. به رغم داشتن دانش در عرصه های متعدد، ولی در طول تاریخ، همه آن ها در شناخت اسلام، محورهای ثابتی داشته اند. وقتی شما رساله های این بزرگان را با هم مقایسه کنید، می بینید که همه آن ها در اصول و در بسیاری از موارد دیگر، نظرات واحدی داشته اند؛ واجبات و محرمات در همه مشترک است و هیچ کس در آن ها اختلافی ندارد. اگر آموزه های بیرونی، این قدر تأثیرگذار بود، پس قاعدتاً یکی از این ها مثلاً باید می گفت نماز واجب است و دیگری می گفت مباح یا حرام است! چنین چیزی که نیست. اگر فروید گفته است دین، عقده جنسی است و اگر دیگری می گوید دین، افیون توده هاست، باید آن ها را به راحتی و بدون هیچ تأملی پذیرفت و در مقابل آنها منفعل بود؟ این یعنی انفعال کامل در برابر اندیشه های بیرونی و تحمیل کردن اندیشه های بیرونی بر دین.
چه کسی چنین چیزی را تجویز می کند که یک اندیشه ای در برابر ایده ای، کاملاً منفعل باشد؟ تأثیر و تأثر یعنی این؟ یعنی اگر هر کسی از بیرون، هرچه خواست علیه دین بگوید، من بگویم چشم و بزنم بر سر دین؟ دین، هیچ اظهار نظری نداشته باشد؟ تابع بقیه باشد؟ دین آمده فرهنگ ها را عوض و اصلاح کند؛ دین استقلال دارد. دین آمده علوم انسانی را هم ارتقاء بدهد. بنابراین، این تفسیر افراطی در هیچ جا قابل قبول نیست. ولی اجمالاً این است که در فهم دین، میدان تحقیق، باز است. در باب فهم دین، باید به شرایط تاریخی هم توجه کنیم. به همین خاطر هم می بینیم که این قدر در علم اصول، قواعد فراوانی را در استنباط از آیات و روایات ذکر کرده اند.
قواعد بسیار جزئی که واقعاً وقتی با مباحث هرمنوتیک و مباحث فلسفه زبان غربی مقایسه می کنیم، می بینیم که چه دقت های عمیقی را علمای مسلمان انجام داده اند که در غرب انجام نشده است. واقعاً معلوم است که اندیشمندان مسلمان، در این مسائل، دقت های بسیار عمیق و دقیقی کرده اند. یکی از عواملی هم که سبب می شود، دین، معارف و اندیشمندان مختلفی را تربیت کند، ظرفیت تمام ناشدنی دین است. قرآن کتابی است که هم بُعد عرفانی دارد، هم بعد فلسفی و فقهی. ابعاد قرآن، فراوان است. چون ابعاد آن فراوان است، هر اندیشمندی می تواند از آن سود ببرد؛ از این رو وقتی یک چیزی، ظرفیت های فراوانی داشته باشد، اگر کسی، تنها یک ظرفیت آن را استخراج کرده است، صحیح نیست که ظرفیت های دیگر را انکار کند. این ظرفیتِ بالای قرآن است که سبب شده رویکردهای متعددی به آن وجود داشته باشد. هیچ کدام از این ظرفیت ها، در تضاد با یکدیگر نیستند؛ مثلاً اگر کسی متخصص گوش شد، معنای آن، این نیست که چون خودش درباره گوش کار کرده، به دیگران توصیه کند که دست و پا به درد نمی خورد و باید آن ها را قطع کرد. تخصص او، نافی تخصص های دیگر نیست.
این که از قرآن می توان تفاسیر مختلف عرفانی، فلسفی، ادبی و غیره داشت، به این معنا نیست که کسی بگوید پس معلوم نیست بالأخره در قرآن چه چیزی وجود دارد؛ اتفاقاً، این نشان دهنده ظرفیت عظیم قرآن است. انسان شناسیِ جامع، این است که به همه ابعاد وجودی انسان توجه شود. بنابراین وجود عقاید و ساحت های مختلف در دین، به معنای آنارشیسم معرفتی نیست؛ به معنای این نیست که ما با یک سری مبهمات روبه رو هستیم که به درد عمل نمی خورند. یکی از عوامل پویایی و جاودانگی قرآن کریم، همین ظرفیت عظیم و تمام ناشدنی نهفته در آن است. اما ممکن است در یک دورانی، بیشتر بُعد خاصی از یک دین، برجسته شود. البته این هم نقصی برای قرآن نیست؛ بلکه این اندیشمندان هستند که بر بعد خاصی از قرآن متمرکز شده اند. همواره اندیشمندان باید تلاش کنند تا همه ابعاد قرآن کشف شود. قرآن، ذوابعاد است. جامعه هم به همه این ابعاد، نیازمند است؛ لذا همه این ها، قابل جمع هستند و به معنای آن هم نیست که به طور کلی بگوئیم دین، هیچ آموزه ثابتی ندارد. خیر، دین همه این آموزها را در خود دارد و هر کدام در جای خودش، کارکرد خاص خودش را دارد.
در ارتباط با مسئله تأثیرپذیری دین، می توان به نظریه هرمنوتیکی گادامر در باب تأثیر پیش فرض های ذهنی بشر در قرائت متن که البته متون مقدس نیز از جمله آن است، اشاره کرد. نظر حضرت عالی در این زمینه چیست؟
من دو کتاب در این زمینه نوشته ام که برای کسانی که می خواهند در این موضوع تحقیق کنند، مفید است: یکی کتاب «زبان دین و قرآن» است و دیگر، کتاب «زبان قرآن با نگاهی به چالش های کلامی در تفسیر» که مشترک بین مؤسسه امام خمینیرهو سازمان سَمت است. کتاب دیگری نیز از بنده، با نام«هرمنوتیک و منطق فهم حدیث» در حال انتشار است که به طور خاص، بر مسائل هرمنوتیک، فهم دین و زبان دین، متمرکز است. در این کتاب، این مسئله را بررسی نموده ام که استفاده از قواعد هرمنوتیک، تا چه اندازه خدمات و ضررهایی در فهم دین به دنبال خواهد داشت. این مقایسه، در رابطه با علم اصول هم اجمالاً انجام شده است. بنده به طور مفصل درباره دیدگاه گادامر بحث کرده ام. غرب، خاستگاه بحث های علمی، درباره زبان دین است. یک سوم از این کتاب، به زبان قرآن می پردازد. در بخش اول، دیدگاه غربی ها مطرح شده و بخش دوم آن به دیدگاه های متفکران داخلی پرداخته است که از دیدگاه های غربی، تأثیر پذیرفته و در نظرات خود در باب فهم قرآن و اسلام، به تفاسیر غلط افتاده اند.
من در هجده جلسه، بحث فشرده ای که با عنوان «هرمنوتیک و فهم قرآن» در رادیو معارف داشتم، رابطه هرمنوتیک و فهم قرآن را به طور مفصل تری توضیح داده ام. اجمالاً، مطلب این است که در بحث فرآیند فهم، روش آن و پیش فرض ها، دیدگاه های مختلفی وجود دارد که یکی از آن ها، دیدگاه گادامر است. بعضی از پیش فرض ها، تأثیر مستقیم بر فهم دارند. تأثیر پیش فرض های ذهنی، به معنای این نیست که ما در مقابل پیش فرض ها مغلوب هستیم و دیگر هیچ کاری نمی توانیم بکنیم. بنابراین پیش فرض ها را باید به پیش فرض هایی که اثر مخرب دارند و پیش فرض هایی که تأثیر مخربی ندارند، تقسیم کنیم؛ مثلاً فرض کنید وقتی شما مشغول مطالعه کتاب فلسفی هستید، قواعد منطقی در ذهن شما به صورت پیش فرض قرار گرفته است. این پیش فرض ها را شما پذیرفته اید که صغری و کبری و استدلال و برهان داریم؛ ولی این پیش فرض ها، نه تنها به استدلال شما ضرر نمی زند، بلکه به استدلال بهتر و فهم صحیح تر کمک می کند؛ یا مثلاً شما اگر بخواهید از یک متن عربی استفاده کنید، قواعد زبان عربی را پیش فرض گرفته اید. این پیش فرض ها، نه تنها ضرری ندارند، بلکه لازم و ضروری هستند.
بعضی از پیش فرض ها، مثل طنابی هستند که با آن از دل چاه، آب بیرون می آوریم. اگر خود طناب، آلودگی داشته باشد، آب را آلوده می کند. باید در حدّ مقدور، از پیش فرض های مضر اجتناب کرد؛ لذا با تکیه بر دیدگاه گادامر نمی توان پذیرفت که همه قرائت ها، صحیح هستند و همه قرائت ها در عرض یکدیگر و قابل دفاع هستند. چنین دیدگاهی را نمی توانیم قبول کنیم. در غرب هم نظرات متفاوتی در نقد دیدگاه گادامر مطرح شده است. هرمنوتیست های عینی گرا؛ همچون امیلیو بتی و ای.دی.هیرش، از این جمله اند. «هرمنوتیک عینی گرا» (Objective Hermeneutic) در مقابل «هرمنوتیک فلسفی» (Philosophic(ص)l Hermeneutics) قرار دارد. در هر صورت، در این زمینه، دیدگاه های متفاوتی مطرح است؛ یکی از دیدگاه ها، دیدگاه گادامر است. البته بخشی از دیدگاه گادامر، قابل قبول است و ما هم با آن موافق هستیم، ولی بخشی از آن، قابل دفاع نیست. اجمالی از بحث دیدگاه گادامر و طرح ایشان را در کتاب «زبان قرآن»، صفحات 444 تا 452 آورده ام.
چه تفاوت های اساسی میان بهره گیری از روش های هرمنوتیکی و روش های علم اصول، در تفسیر قرآن وجود دارد؟ چه تفاوت های اساسی میان بهره گیری از روش های هرمنوتیکی و روش های علم اصول، در تفسیر قرآن وجود دارد؟
علوم جدید ممکن است تا حدودی به ما کمک کنند. اولاً برای پاسخ به شبهات، به بخشی از این دانش ها نیاز داریم؛ چرا که بخشی از شبهات و باورهای نادرست، از طریق همین دانش ها، وارد جامعه شده است. محصول بخشی از این علوم، چون سمومی است که برای دفع آن ها، ابتدا باید به درستی، شناسایی شده باشند. ولی یک بخشی از آن ها ممکن است به تحلیل ها و دقت های ما در علوم اسلامی کمک کند. شما اصول فقه را ببینید که در طول تاریخ چقدر رشد پیدا کرده است. علم اصول، در ابتدا این قدر دقیق نبوده؛ ولی در طول تاریخ به دلیل بحث ها و چالش های علمی متعدد و مختلف، دقت و جزئیات حیرت انگیزی پیدا کرده است. با این حال، مطالعه دانش هرمنوتیک می تواند در مباحث روش فهم متن، کمک کند تا تحلیل های جامع تری را احیاناً ارائه بدهیم و بر دقت ها بیفزاییم؛ مثلاً فرض کنید درباره «نقش گرایش ها و امیال در استنباط حکم» در تحقیقات اصولی و حدیث شناسی خودمان، از آن بحث شده است؛ ولی باز هم می توان زوایای جدید دیگری را در آن، با استفاده از دانش هرمنوتیک، طرح کنیم؛ از جمله این که تا چه حد، گرایش های انسان، بر فهم او اثرگذار و قابل کنترل است و برای کنترل آن، چه راه کارهایی را می توان به کار بست. همین طور در مباحث انسان شناسی، آن میزان که در غرب کار شده، می تواند موجب فربه تر و دقیق تر شدن مباحث انسان شناسی اسلامی شود. در بحث روش شناسی منطق فهم نیز همین طور است؛ مطالعه دیدگاه ها و نظرات دیگران، می تواند به جامع تر و دقیق تر شدن مباحث اسلامی کمک کند.
حضرت عالی پیش فرض های مضر و غیرمضر را مطرح کردید. بر اساس چه قواعدی می توان مرز میان این ها را تشخیص داد؟ گادامر معتقد است که نمی توان ذهن را از پیش فرض ها رها کرد و یا آن ها را تغییر داد؛ تأثیر ما از پیش فرض ها، اجتناب ناپذیر است. در واقع، در فهم و برداشت شخص از متن، با مجموعه گذشته، پیش داوری ها و پیش فرض های او صورت می گیرد. از سویی، اشخاصی؛ همانند آقای شبستری معتقدند که می توان پیش فرض ها را تغییر داد. به هر حال، چگونه و بر اساس چه معیارهای عامی می توانیم تشخیص دهیم پیش فرض مان مضر به فهم صحیح است؟ لازمه این سخن، آن است که ابتدا باید بدانیم فهم صحیح از فلان متن کدام است تا سره را از ناسره تشخیص دهیم.
تأثیر از بعضی پیش فرض ها لابدّ منه است و ضرری هم به فهم نمی زند؛ مثل دانش هایی که برای رسیدن به دانشی دیگر لازم است. بین دانش ها، رابطه تولیدی و مصرفی وجود دارد. بعضی از دانش ها، دانش های تولیدی تلقی می شود؛ بعضی از آن ها، دانش های مصرفی؛ مثلاً فرض کنید بیولوژی برای دانش طب، دانشی تولیدی محسوب می شود. ما باید توجه کنیم که رابطه تولیدی و مصرفی، ضرری به فهم نمی زند و لابدّ منه است. البته باید ببینیم و بررسی کنیم که آن دانش تولیدی، دانش درستی باشد؛ مثلاً ما معتقدیم که عمده علوم انسانی که امروز تدریس می شود، از مبانی غربی ارتزاق می کند. عمده آن مبانی غربی نیز با دیدگاه های اسلامی در تضاد است؛ لذا می گوییم که علوم انسانی باید ریشه در مبانی و منابع اسلامی داشته باشد. این تغییر مبنا و منبع، باعث می شود نگاه ها و مسائل نوینی در علوم انسانی پدید بیاید که با فرهنگ و زندگی ما نیز تناسب خواهد داشت. بنابراین ما باید پیش فرض ها را طبقه بندی کنیم. برخی؛ همچون آقای سروش و آقای شبستری، با طرح مباحث مربوط به پیش فرض ها، قصد دارند این نکته را بگویند که دین با پیش فرض ها فهم می شود و چون پیش فرض ها با هم تفاوت دارد، بنابراین، یک قرائت رسمی و واحد که قرائت صحیح تلقی شود، نداریم؛ قرائت های مختلف داریم که همه آنها هم صحیح هستند.
از نظر برخی، لازم نیست، بلکه صحیح نیست که بگوئیم اسلام، با نماز و حجاب و غیره درست است؛ بلکه اسلام، بدون این ها نیز درست است. از نظر ما، این سخن، درست نیست. در واقع، بعضی از پیش فرض ها، درست و بعضی از آن ها، غلط هستند. ما نسبت به بعضی پیش فرض ها که رابطه تولیدی و مصرفی دارند، لابدّ منه هستیم. ما محتاج دانش های تولیدی هستیم، ولی آن دانش تولیدی هم به جای خودش، باید درست باشد. استفاده از پیش فرض های تولیدی، ضروری است و به هرج و مرج در معرفت و تساوی در فهم هم منجر نمی شود. پیش فرض های مبنایی هم باید مشخص شود که آیا از اصول درستی برخوردار هستند یا نه؛ به طور مثال، اجتهاد باید با مبانی خودش انجام شود؛ صحت آن مبانی هم باید در جای خودش، مورد بررسی قرار گرفته باشد تا اجتهاد، صائب باشد.
شخصی که می خواهد درباره گادامر، مطالعه یا داوری کند؛ نظر او را بپذیرد و یا نقد کند، ابتدا باید مبانی معرفت شناسی، معنا شناسی، هستی شناسی و ارزش شناسی خودش را به درستی معین کرده و بر صحت و درستی آن ها، به نتیجه واضحی رسیده باشد. باید قبل از این که از صحت نتیجه گیری ها در دین بحث کنیم، باید بیاییم و در صحت مبانی آنها بحث کنیم. پس وجود و تأثیر مبانی، لابدّ منه است؛ ولی صحت همه این مبانی، علی السویه قابل قبول نیست. در فرآیند فهم دین، در حدّ ممکن، باید از وارد شدن احساسات و گرایش ها، اجتناب کنیم. برای همین است که می بینیم علامه حلیرهبرای این که نظرش در رابطه با نجس شدن آب چاه، از احساسات و منافع شخصی او متأثر نشود، چاه خانه خودش را پر می کند. وقتی از او، علّت این کار را سؤال می کنند، می گوید: هر چه مراجعه کردم، دیدم ادلّه دلالت می کند که اگر نجاستی در چاه بیفتد، آب چاه نجس نمی شود. فکر کردم، گفتم شاید این نظر به خاطر چاه خودمان باشد، دستور دادم چاه را پر کنند.
خودِ دین، راه هایی را برای احتراز از دخالت احساسات و گرایش ها در فرآیند فهم، معرفی نموده است. باید به این نکته هم توجه کنیم که در مسیر نزدیک شدن به واقع حرکت کنیم؛ اما این که حتماً به واقع می رسیم یا نه، مسئله دیگری است. لازم هم نیست بگویم تا به واقع نرسم، عمل نمی کنم. خیر، ما دائرمدار حجت هستیم. حجت؛ یعنی من راه های عمل صحیح منطقیِ خودم را طی می کنم، حالا یا به واقع می رسم یا به آن نزدیک می شوم. اگر رسیدم دو ثواب می برم؛ اگر هم نرسیدم یک ثواب می برم. این که ما نسبت به گرایش ها، مطلقاً هیچ کاری نمی توانیم بکنیم، کاملاً غلط است. بعضی ها این طور تفسیر می کنند که گویا انسان وقتی تابع گرایشی است، دیگر نمی تواند بر خلاف آن عمل کند. گرایش های انسان، هنگامی می توانند تأثیر بگذارند که نوعی ابهام در متن وجود داشته باشد. فرض کنید کسی از دور می آید و تصویر آن، مشخص نیست و ابهام دارد. در صورتی که من ندانم که آن چیز چیست، اگر به چیزی علاقه داشته باشم، می گویم آن شیء، همان است؛ اگر از شیر، ببر یا مثلاً از جن بترسم، می گویم آن چیز، شیر، ببر یا جن است. در این جا من، متناسب با ابهامی که دارم، آن شیء مبهم را تأویل می کنم؛ ولی هر قدر که آن شیء نزدیک می شود، از ابهام آن کسر شده و از طرف دیگر، تأویل کم رنگ تر می شود و دیگر جایی ندارد. ابهام های متن هم همین طور است. بخشی از ابهام های متن، با مراجعه به مثلاً لغت نامه و قواعد منطق، از میان می رود. آن جا که ابهام متن از این طریق برطرف می شود، حق نداریم متن را تأویل کنیم و خواسته ها، میل و گرایش های خودمان را بر متن تحمیل کنیم.
بنابراین ما برای رفع ابهامات متن، باید از روش های منطقی و صحیحِ کشف متن استفاده کنیم. در مواردی که از قواعد منطقی و قواعد ظاهری و متعارف نمی توانیم ابهام را کشف کنیم، آن جاست که باید از قواعد تأویل متن استفاده کنیم. در مواردی از این دست، ما باید به روایات مراجعه کنیم و در مواردی نیز توقف کنیم. قرآن هم در رابطه با مواجهه با آیات متشابه، ما را از دخالت و تحمیل نظر شخصی، بر حذر می دارد و فهم آیات را به راسخون علم می سپارد. بنابراین، این طور نیست که ما در فهم دین، مجاز باشیم خواسته ها و گرایش های خودمان را بر متن تحمیل کنیم. همه این ها قواعد و ضوابط خاص خودش را دارد و باید به آن ها توجه کرد.
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر ابوالفضل ساجدی

نقشه سایت :: sitemap