چکیده
بحث درباره نیاز بشر به دین، یکی از مباحث دین‌پژوهی معاصر است. این بحث در کلام اسلامی، تحت عنوان «حسن و وجوب تکلیف» و نیز در مبحث «ضرورت نبوت» مطرح شده است. متکلمان در مقام اثبات حسن تکلیف، از منظر پاداش اخروی و سودمندی‌های دنیوی، به موضوع نگریسته‌اند. مهم‌ترین استدلال متکلمان و فلاسفه اسلامی، استدلال به نیاز جامعه به قانون کامل است. استاد صفایی حائری با تأکید بر اندازه انسان و رابطه‌های گسترده و نیازهای فراگیر او و حرکت مستمر انسان که جهت نامحدودی را طلب می‌کند و این جهت نامحدود با علم و تجربه و فکر و عقل محدود، دست‌نیافتنی است، اضطرار به دین را مطرح می‌کند و از همین روی، نظریه‌های مدرن منشأ دین و هرگونه بحث در زمینه دین‌پژوهی را بدون تکیه بر اضطرار بشر به دین، مبتنی بر پیش‌فرض خطا می‌داند.
کلیدواژه حسن تکلیف، وجوب تکلیف، ضرورت نبوت، اضطرار بشر به دین، درک تقدیر، درک ترکیب، استمرار انسان، ارتباط انسان.
مقدمه
مبحث «نیاز بشر به دین» در روزگار ما یکی از مباحث پرجاذبه و بحث‌برانگیز دین‌پژوهی معاصر است. این بحث البته دارای سابقه‌ای دیرینه در کلام اسلامی و غیراسلامی است، هرچند شکل و شمایل امروزین بحث، کمی متفاوت به نظر می‌رسد. این بحث در کلام اسلامی تحت عنوان «حسن و وجوب تکلیف» مطرح شده است (حلی، 1407: 319). همچنین از آن جا که «ضرورت نبوت»، مبتنی بر «ضرورت شریعت و دین» می‌باشد، بحث از نیاز بشر به دین، در مبحث «ضرورت نبوت» هم بیان گردیده است (حلی، 1407: 348). فلاسفه مسلمان نیز معمولاً در بحث مربوط به نفس ناطقه و مقامات و مراتب آن، از نبوت به عنوان یکی از عالی‌ترین مقامات و مراتب انسانی یاد کرده (ملاصدرا، 1360: 337) و بر اساس نیازمندی جامعه انسانی به شریعت‌ها و پیامبران الهی، ضرورت آن دو (نبوت و شریعت) را اثبات نموده‌اند (ملاصدرا، 1360: 359).
سودمندی دین در کلام اسلامی
متکلمان در مقام اثبات حسن تکلیف، گاه از منظر پاداش اخروی به موضوع نگریسته‌اند. علامه حلی در شرح این عبارت خواجه طوسی که گفته است: «و التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونه»، وجه حسن تکلیف را اشتمال آن بر مصلحتی بیان می‌کند که بدون تکلیف حاصل نمی‌شود و آن مصلحت، عبارت از قرار دادن مکلف در معرض منافع بزرگ است. سپس می‌نویسد: «پاداش اخروی دارای سودمندی‌های سترگ، خالص، پایدار و در دسترس همراه با تعظیم و ستایش است و شکی نیست که تعظیم تنها در مورد شایستگان نیکوست و از همین روی بر ما زشت است که کودکان و فرومایگان را به مانند دانشمندان تعظیم کنیم و شایستگی تعظیم به واسطه کردارهای زیبا (همان فرمانبرداری و تکلیف‌پذیری) حاصل می‌شود.» (حلی، 1407: 319). همین بیان در آثار متکلمان معتزلی نیز آمده است (قاضی، 1422: 345-344).
آن‌ها گاه نیز برای اثبات حسن تکلیف، از منظر سودمندی‌های دنیوی به موضوع نگریسته‌اند. خواجه طوسی می‌نویسد: «البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد کمعاضده العقل فیما یدل علیه و استفاده الحکم فیما لا یدلّ و إزاله الخوف و استفاده الحسن و القبح و النافع و الضارّ و حفظ النوع الإنسانی و تکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفه و تعلیمهم الصنائع الخفیه و الأخلاق و السیاسات و الإخبار بالعقاب و الثواب فیحصل اللطف للمکلّف.» (رک‌به: حلی، 1407: 346)؛ مطابق این بیان و با استفاده از توضیحات علامه حلی، فوائد ذیل بر بعثت مترتب است:
1. اعتضاد عقل با نقل در موارد دلالت عقل؛ مانند یکتایی صانع و امثال آن و استفاده حکم از طریق بعثت رسول در مواردی که عقل، دلالتی بر آن ندارد؛ مانند احکام شریعت.
2. برطرف‌سازی خوف حاصل برای مکلف؛ چرا که مکلف با دلیل عقلی می‌یابد که مملوک غیر است و تصرف در ملک غیر، بدون اذن او قبیح است و بدون بعثت، راهی برای آگاهی از حسن تصرفات نیست؛ لذا تصرفات و حتی عدم تصرف با خوف همراه خواهد بود.
3. معرفت حسن و قبح مواردی که از غیرمستقلات عقلی‌اند؛
4. درک برخی اشیای سودمند؛ مانند بسیاری از اغذیه و ادویه و برخی اشیای زیان‌رسان؛ مانند بسیاری از سموم که عقل، توان درک همه آن‌ها را ندارد و از رهگذر بعثت، این فایده سترگ حاصل می‌گردد.
5. حفظ نوع انسانی؛ چرا که نوع انسانی، مدنیٌ بالطبع است و در معیشت‌اش به امور فراوانی نیازمند است که بدون آن، شیرازه معاش‌اش از هم گسسته شده و انسان از برآورده کردن بیشتر نیازهایش بدون مشارکت و معاونت آن ناتوان می‌باشد. از سوی دیگر غلبه‌جویی تا بدان حد در طبایع بشری موجود است که به تنافر و گسستگی (که با حکمت اجتماع منافات دارد) خواهد انجامید. پس به ناچار باید جامعی در میان باشد که همه را بر اجتماع وادارد و آن، قانون و شرع است و قانون، نیازمند به قانون‌گذار است و قانون‌گذار باید از افراد نوع انسانی متمایز باشد؛ چرا که کسی از این نوع، بر دیگری اولویت ندارد و آنچه او را متمایز می‌کند، نباید از سوی انسان‌ها برای او حاصل گشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، روند تخصیص و تمایز به تنافر خواهد انجامید. پس باید قانون‌گذار از جانب خدای تعالی متمایز گردد و با معجزه‌ای همراه باشد تا بشر نسبت به تصدیق شخصی که مدعی این جایگاه است، منقاد شود و نیز خداوند از مخالفت او بیم دهد و بر متابعت او مژده دهد؛ به گونه‌ای که نظام سامان یابد و حفظ نوع انسان بر اساس کمال ممکن‌اش سازمان یابد.
6. تکمیل نفوس؛ چرا که اشخاص بشر در ادراک کمالات و تحصیل معارف و به دست آوردن فضائل، متفاوت‌اند. برخی از آن‌ها در اثر قوت نفس و کمال ادراک و فراوانی استعداد، نیازی به کمک‌کار ندارند و برخی به طور کلی عاجز و برخی دیگر، میانه حال‌اند. مراتب کمال انسان‌ها به حسب قرب به یک طرف و بُعد از طرف دیگر تفاوت می‌یابد و فایده نبی، تکمیل افراد ناقص به‌حسب استعدادهای مختلف آنان است.
7. تعلیم آموزه‌های سودمند ناشناخته؛ نوع انسانی در بقای خود به ابزارها و اشیائی سودمند؛ چون لباس، مسکن و نظایر آن‌ها احتیاج دارد و این چیزی است که دستیابی به آن، نیازمند شناخت مهارت مربوطه است که نیروی بشری از آن عاجز می‌باشد. فایده پیامبر در این زمینه، تعلیم این فنون سودمند ناشناخته است.
8. تکمیل مراتب اخلاق؛ مراتب اخلاق و تفاوت آن که امر معلومی است، نیازمند کسی است که آن را با تعلیم اخلاق و سیاست و شیوه انتظام امور انسان در اداره منزل و جامعه تکمیل کند.
9. انبیاء از ثواب مترتب بر طاعت و عقاب مترتب بر ترک طاعت باخبرند و بشر را مطلع می‌سازند و بدین سان با بعثت انبیاء برای مکلف، لطف (نزدیک‌کننده به طاعت و دورکننده از معصیت) حاصل می‌شود. پس بعثت انبیاء به خاطر این فواید واجب است (حلی، 1407: 348-347).
از این فواید نه‌گانه، تنها فائده نهم صراحتاً به پاداش و کیفر اخروی مربوط است. برخی دیگر؛ مانند فایده‌های چهارم، پنجم و هفتم صرفاً فوائدی دنیوی است و سایر موارد نیز مشترک بین دنیا و آخرت می‌باشد. مهم‌ترین وجه از این وجوه نه‌گانه برای اثبات حسن بعثت، وجه پنجم (حفظ نوع انسانی) است که غالب متکلمان با بیان‌هایی نزدیک به هم بدان پرداخته‌اند (مطهری، 1381: 16؛ حیدری، 1429: 87). در مکتوبات فلاسفه اسلامی نیز این وجه، با بیانی فیلسوفانه آمده است (ملاصدرا، 1360: 361-360؛ اطوسی، 1375، ج3: 372).
آیت‌الله سبحانی، این وجه را با عنوان «نیاز جامعه به قانون کامل» طرح می‌کند و پس از بیان آن، دو شرط مهم برای قانون‌گذار برمی‌شمارد: 1- شناخت کامل قانون‌گذار نسبت به جسم و روح انسان و غرائز و فطریات او و آنچه برای او مفید یا مضر است؛ 2- عدم انتفاع قانون‌گذار از قانون. او شرط دوم را بدیهی می‌شمارد؛ چرا که اگر قانون‌گذار از قانونی که وضع می‌کند، منتفع شود؛ خواه این نفع به او بازگردد یا به کسی که با او ارتباط ویژه‌ای دارد، این قانون به سود قانون‌گذار تمام خواهد شد، نه به سود جامعه و نتیجه حتمی آن ظلم و اجحاف خواهد بود؛ لذا قانون کامل محقّق نخواهد شد، مگر آن‌گاه که واضع آن، از حبّ ذات و گرایش به انتفاع شخصی خالی باشد. قانون‌گذاری که این دو شرط را داشته باشد، جز خدای متعال نخواهد بود؛ زیرا در صفحه وجود، هیچ موجودی را نمی‌شناسیم که از خالق انسان، انسان‌شناس‌تر باشد و نیز جز حضرت او هیچ موجودی را نمی‌یابیم که به دور از هرگونه فقر و نیاز و سودجویی باشد (سبحانی، 1428: 251-249).
هرچند از برخی فوائد و وجوه پیش‌گفته، به نظر می‌رسد مقصود متکلمان صرفاً اثبات مفید بودن دین است، نه ضرورت و لزوم آن، باید دانست آن‌گونه که یکی از مفسران معاصر نیز تأکید می‌کند، نیاز انسان جهول کفور (به تعبیر قرآن) به دین و به نظام تربیتی، فرهنگی، اجتماعی و سپس اقتصادی و سیاسی، حاجت کمالی و نیاز درجه دوم نیست، بلکه از جدی‌ترین ضرورت‌هاست؛ زیرا بدون آن به سعادت و رستگاری نمی‌رسد (مدرسی، 1433: 276).
دیدگاه استاد صفایی حائری
استاد علی صفایی حائری، معروف به عین- صاد (1378-1330 ش)، اندیشمندی است نظام‌گرا که در زمینه‌های گوناگونی از مسائل اسلامی، دست به کار استخراج بینشی نظام‌مند زد و آثاری در خور تأمل از خویش به جای نهاد. او در باب نیاز بشر به دین، نگاهی نو دارد. روزگاری که وی تدوین یک نظام فکری مبتنی بر اسلام را آغاز کرد، زمان اوج مدّعاهای روشنفکری و دوران گرمی بازار مارکسیست‌ها در فضای روشنفکری و دانشگاهی کشور است. ادعای روشنفکری همراه است با بی‌اعتنایی به دین و سرآمده دیدن روزگار دین و دینداری و نیز تلقی بی‌نیازی بشر از دین و حتی مزاحم انگاشتن مذهب و مضر پنداشتن نگرش مذهبی.
صفایی، نظام فکری‌اش را از نقطه عزیمت ارزش‌مندی انسان و سرمایه‌های بزرگ او شروع می‌کند و نیاز انسان به دین و نبوت و امامت را نیز در سایه همین نگرش بنیادین تبیین می‌نماید. او برای تبیین نیاز (به تعبیر خود او: اضطرارِ) بشر به دین، از فواید دین شروع نمی‌کند، بلکه از انسان می‌آغازد. سیری که او پی می‌گیرد، عبارت است از: 1- تعریفی دقیق و واقع‌بینانه از انسان و شناخت استعدادها و ظرفیت‌های او؛ 2- درک نیازها و اضطرارهای انسان؛ 3- درک کافی نبودن علم و عقل و تجربه و عرفان بشری برای رفع نیازها و اضطرارها.
تعریفی دقیق و واقع‌بینانه از انسان و شناخت استعدادها و ظرفیت‌های او
در دیدگاه صفایی، برای پاسخ به این سؤال که «آیا انسان نیازی به دین دارد»، باید پاسخ به یک پرسش دیگر روشن گردد و آن اینکه: «تعریف ما از انسان چیست؟» او غالباً برای معرفی دقیق انسان، از توجه دادن به استعدادهای انسان و نیازهای او و نقش انسان در هستی بهره می‌گیرد. صفایی در همین زمینه به هدف واقعی انسان که در خور او و استعدادها و نیازهای اوست و باید در زندگی به دنبال آن باشد، نیز می‌پردازد: «برای شناخت یک اتاق و اینکه برای چه کاری ساخته شده، باید به خود اتاق بازگردم. همان‌طور که از وسایل یک اتاق می‌توانم بفهمم که آن چه اتاقی است؛ اتاق خواب است یا عمل یا نشیمن، همین‌طور از استعدادها و نیروهایی که در درون انسان، نهفته، می‌توانم بفهمم که کار او چیست و برای چیست؟» (صفایی، 1382 الف: 151).
اینکه موضوع نیاز بشر به دین، چه ارتباطی با استعدادها و ظرفیت‌ها و نیازهای انسان دارد، در آثار صفایی به طور ویژه‌ای مورد توجه بوده و به آن پاسخ داده شده است. وی در موارد فراوان بر این نکته تأکید می‌کند که اگر انسان را موجودی هفتاد- هشتاد ساله بدانیم و سقف خواسته او را خوردن و لذت بردن ترسیم کنیم، حتی عقل هم برای او زیاد و دست و پاگیر و مزاحم است. مگر این همه حیوانات با نیروی غریزه و بدون نیاز به عقل و علم و اندیشه و انتخاب‌گری زندگی نمی‌کنند؟ زندگی حیوانات نشان می‌دهد برای خوردن و آشامیدن و تولید مثل و دفاع از خود و... نه‌تنها نیازی به دین نیست که حتی نیازی به عقل هم نیست:
راستی که اگر آدمی برای همین هفتاد سال و برای رفاه و امن و رهایی از جبرها بکوشد و حتی بالاتر برای عدل و آزادی و عرفان بکوشد، نه‌تنها مذهب که حتی عقل و خودآگاهی و آزادی انسانی برای او زیادی است و فقط تجربه و تفکر و علم برای او کافی است که کندو با غریزه این‌گونه سرپاست (صفایی، 1380: 23).
آیا من برای خوردن و خوابیدن و خوش بودن، به فکر و عقل، به آزادی و انتخاب نیاز دارم؟ این عقل که مزاحم خوشی من است؛ این فکر که هزار جور سؤال هشت شاخ برای من درست می‌کند. آیا این بزغاله‌ها و این زنبورهای عسل، از من خوش‌تر نیستند؟ آیا یک بزغاله، یک سگ، حتی سگ ولگرد صادق هدایت، خودکشی کرده است؟ آیا برای دوستش از بدبختی‌هایش حرف زده است؟ (صفایی، 1382 الف: 151-150).
با مقدار استعدادهای انسان، مقدار حیات او و ادامه او مشخص می‌شود و در نتیجه هستی و ادامه آن تا بی‌نهایت آشکار می‌شود. از آنجا که انسان، بی‌نهایت استعداد دارد، ناچار هستی، بی‌نهایت ادامه خواهد یافت (صفایی، 1386 ج: 129).
آدمی که خود را ندید، فقط همین هفتاد سال زندگی دنیا را می‌بیند و برای همین هفتاد سال برنامه‌ریزی می‌نماید و در این محدوده، دین اگر مفید هم باشد، ضروری نیست. بدون دین می‌توان برای دنیا برنامه‌ریزی داشت؛ همان‌طور که این بی‌دین‌ها و حتی ضدّ دین‌ها برنامه‌ریزی کرده‌اند و به علم و قدرت و توسعه و رفاه هم رسیده‌اند (صفایی، 1382 ج: 20).
توجه به تقدیر و ترکیب انسان
از آنجا که انسان‌شناسی صفایی، گرانی‌گاه اندیشه‌های اوست، به‌ناچار باید گزیده‌ای از اندیشه وی در باب انسان ارائه گردد. صفایی برای درک انسان، سه مرحله را پیش روی مخاطب قرار می‌دهد: 1- درک وضعیت؛ 2- درک تقدیر؛ 3- درک ترکیب. انسان با درک وضعیت خود (به صورت حضوری) و دریافت محکوم بودن خود، هستی حاکم و وجود حاکم را همراه خصوصیت حاکمیت و نبود ترکیب در او و نیازمند نبودنش و محدود نبودنش می‌شناسد؛ همان‌طور که می‌تواند جهان بیرون از خود را به خاطر تفاوت احساس و با همین وضعیت کشف کند.
درک تقدیر
انسان با احساس نیروهایی در خود و با آگاهی از اندازه‌هایی که در او وجود دارند و می‌شود بلاواسطه احساسشان کرد، می‌تواند دو نتیجه بگیرد: یکی اینکه استعدادهایش بیشتر از خوردن و خوابیدن و لذت و خوشی و رفاه است. دوم اینکه او بیشتر از این محدوده هفتاد سال است. استعدادهای اضافی او دلیل ادامه او هستند؛ همان‌طور که استعدادها و اندام‌های اضافی جنین، دلیل ادامه آن هستند.
درک ترکیب
انسان می‌بیند که اندام‌های او با هم در رابطه هستند و استعدادهایش با هم ارتباط برقرار می‌کنند و با این ترکیب و ارتباط، او به ابعاد بیشتری راه پیدا می‌کند و توانایی‌های جدیدی را در خود می‌یابد. ترکیب اندام و استعدادهای انسان همچون ترکیب حروف الفبا، بی‌نهایت کلمه و جمله به دست می‌دهد؛ از همین روی ابعاد انسانی، بر فرض محدود بودن، هنگامی که به این ترکیب می‌رسند، نامحدود می‌شوند و توانایی‌های عظیم او را پایه می‌ریزند. اندام‌های حسی انسان و انعکاس تصورها و تصویرها و کشف دنیای بیرون بر اثر تفاوت احساس و سپس نیروی تخیل و حافظه، بخشی از دارایی‌های انسان است.
با رشد انسان و رشد دستگاه مغز، انسان به توانمندی‌های جدیدی می‌رسد و آن، زایاندن معلومات؛ نتیجه‌گیری، تعمیم و تجرید و انتزاع است. سپس مرحله تعقل و سنجش و نظارت و محاسبه فرامی‌رسد که بلوغ انسانی را همراه دارد و با این ترکیب جدید است که انسان به آزادی می‌رسد. انسان همان‌طور که از دل و احساس و غریزه‌ها برخوردار بود، از این تجربه و تخیل و تفکر و تعقل هم برخوردار است. انسان همراه این ترکیب نهایی و عالی، آزادی را در خود احساس می‌کند و از انعکاس‌ها به انتخاب‌ها می‌رسد. انسانی که از جبرها ترکیب شده، با نظارت عقل و محاسبه آن، از انعکاس‌ها آزاد می‌شود.
همین ترکیب است که آدمی را به رفتن، به راضی نشدن، به نماندن دعوت می‌کند تا حدی که حتی با تنوع‌ها و تفنن‌ها هم ارضاء نمی‌شود و همین ترکیب است که انسان را از بازی‌گری و بازیچه ماندن و تماشاچی شدن رم می‌دهد و البته انسان، آزاد است که بماند و نرود، ولی در ماندن باید خستگی و وازدگی را تحمل کند تا حدی که نتواند خلوت و سکوتی داشته باشد؛ چرا که در این سکوت و خلوت، سؤال‌ها و بلبشوی درونش مبهوتش می‌کنند و او را به جنون می‌کشند و این است که مجبورند فریاد بزنند، ساز بگیرند، شلوغ کنند و خود را در شلوغی‌ها گم کنند و این را با نشاط و سرزندگی و شادابی عوضی بگیرند، ولی این نشاط نیست؛ این التهاب پیچیدهٔ انسانی است که نمی‌خواهد سوختش را با ساختش هماهنگ کند. نیز همین ترکیب انسان است که آدمی را با نیاز آشنا می‌سازد و در او همت می‌رویاند تا بیشتر از آنچه که دارد بخواهد و حرکت کند و همین ترکیب، عامل تولید و عامل حرکت تاریخ و جامعه انسانی است.
با توجه به اصل ترکیب است که نارسایی و محدودگرایی مکتب‌های گوناگون که هر کدام به یک جزء از انسان اصالت داده‌اند، مشخص می‌شود. انسان از ترکیبی برخوردار است که در دیگران نیست. انسان، بودنش با بودن‌های سایر موجودات تفاوت دارد و به مقصد رسیدنش، وابسته به نظارت و رهبری مستمرّ او بر محرک‌ها و بر حرکت‌های بی‌شماره اوست. با این تحلیل، انسان ترکیبی است از غریزه‌ها و تجربه و تخیل و تفکر و تعقل که تجربه او، تربیت و فرهنگ و محیط را دربرمی‌گیرد؛ ترکیبی که انسان را به آزادی، خودآگاهی، نظارت بر خویش و ضرورت حرکت، نه تفنن و تنوع می‌رساند.
با چنین ترکیب است که انسان می‌تواند به خودش آگاه شود؛ به این صورت: 1- خودش را کشف کند؛ 2- استخراج کند؛ 3- شکل دهد؛ 4- رهبری کند و جهت دهد. انسان این چهار مرحله را همراه دارد و برای نظارت و رهبری بر خویش امکانات دارد و این رهبری، نه بر اساس هوس که بر اساس هدف شکل می‌گیرد و این هدف، با توجه به قدر و ترکیب انسان و با توجه به ضرورت‌ها و قانونمندی‌های جهان و جامعه انتخاب می‌شود. انسان با این ترکیب و تقدیر و وضعیت، با هستی، جهان، جامعه و خودش رابطه دارد و در هر حرکتش با تمام جهان، تمام نسل‌ها و تمامی خودش رابطه دارد (رک‌به: صفایی، 1384، جلد 5: 98-87).
صفایی ضمن اشاره به ترکیب انسان، آنان را که از حرکت متعالی در سایه وحی سر باز زده‌اند، گرفتار تنوع‌ها و تفنن‌ها همراه با سرخوردگی و عدم ارضای روحی و نیز فروافتاده در دام‌چاله بازی‌گری و بازیچه ماندن و تماشاچی شدن معرفی می‌کند. او افرادی را نشان می‌دهد خسته و وازده و گرفتار بلبشوی درون و گریزان از سکوت و خلوت و اهل شلوغ‌کاری و خود را در شلوغی‌ها گم کردن و عوضی گرفتن این شلوغ‌بازی‌ها با نشاط و سرزندگی و شادابی. وی بدین‌سان به طور ضمنی از آثار حرکت در سایه دین و وحی الهی سخن می‌راند.
صفایی، سه کلیدواژه دیگر در رابطه با انسان در منظومه معرفتی خود دارد که از تکرار قابل توجهی در آثار او برخوردار است. این سه واژه کلیدی عبارت‌اند از: قدر، استمرار و ارتباط. منظور از قدر، اندازه‌ها، استعدادها و ترکیب‌های اوست که پیش از این از آن سخن به میان آمد و منظور از استمرار، امتداد انسان و ادامه داشتن پس از مرگ است و منظور از ارتباط، روابط گسترده انسان با خود (استعدادها و نیروهایش)، اشیاء و افراد و همه پیوستگی‌های متیقّن و محتمل و نامحتمل انسان با دنیای پیچیده غیب و شهود می‌باشد.
تأمل در این سه مفهوم و دریافت دقیق آن، عجز آدمی و نیاز او را به دین، فرا روی وی قرار می‌دهد. او می‌گوید: «اساس گرایش به دین، همین شناخت و تلقی از قدر و استمرار و ارتباط آدمی است. آدمی که اندازه خود را بیش از این هفتاد سال و ارزش خود را بیشتر از لذت و قدرت و ثروت و تنوع و لهو و لغو دید؛ آدمی که کفش دنیا را برای خود تنگ دید و از دنیای مشهود به بن‌بست رسید، غیب را می‌خواهد و خدا را می‌خواهد و معاد را می‌خواهد.» (صفایی، 1386 الف: 159).
درک نیازها و اضطرارهای انسان
انسان تا احساس نیاز نکند، به داشته‌های کوچک، دل‌خوش و سرگرم است و اساساً انگیزه‌ای برای دقت در نشانه‌ها و تابلوها و گفته‌ها ندارد؛ لذا درک نیاز، نقطه شروع بسیاری از فهم‌ها و حرکت‌هاست. او بیان می‌دارد:
أباعبدالله A در دعای عرفه تعبیری دارند که «أوقفنی علی مراکز اضطراری»؛ «خدایا مرا به ریشه‌های اضطرارم واقف کن تا مراکز و ریشه‌های اضطرارم را بفهمم. من حرکتم به سوی دین، به اندازه درکم از ضرورت و اضطرارم در رابطه با دین است.» (صفایی، 1387 الف: 51) همچنین در سخنی دیگر می‌نویسد: «آدمی» اگر توانا باشد، پا در کشتی دین نمی‌گذارد و بر فرض وجود خدا و رسول، از آن‌ها بی‌نیاز می‌گذرد؛ چه جزمیت داشته باشد و یا نداشته باشد. من با آنکه یقین دارم آب در کنار دست من هست، به آن روی نمی‌آورم؛ چون عطشی ندارم، ولی به احتمال دست‌یابی به آب، با فرض عطش، آرام نمی‌گیرم. پس گرایش به دین در گروی این اضطرار است (صفایی، 1383 ب: 101).
صفایی با تبیین تقدیر و ترکیب انسان، وجود پرعظمتی را جلوی چشم مخاطب قرار می‌دهد. به باور او، وقتی انسان با استمرار و ارتباط‌های گسترده‌اش، امتداد عظیم خود را حس کرد، حرکت عظیمش را شروع می‌کند و در رابطه با این حرکت مستمر و با توجه به رابطه‌های پیچیده او با هستی و جامعه و نیروهای درونی خود، نیازهایی می‌بیند. از طرفی این «نیازها» و «خواسته‌ها»، در دسترس نیستند و برای رسیدن به آن‌ها باید بکوشد. در نتیجه، ضرورت حرکت از این ناشی می‌شود که نیازهای آدمی، آماده و در دسترس نیستند. کسی که با این همه در رابطه است و برای این رابطه‌ها نیازهایی را احساس کرده، دیگر نمی‌تواند بی‌تفاوت و منتظر باشد؛ که باید خود شروع کند و در این شروع، محتاج شناخت این نیازها و تنظیم و تأمین آن‌هاست. حال اگر بنا شد حرکتی کنیم، کجا برویم؟ به سوی چه هدف و مقصدی؟ چه بخواهیم تا بیش‌تر به دست آوریم؟ خواسته‌های ما چه مبنایی برای انتخابشان باشد؟ برای تأمین این مقصد و این خواسته‌ها، چه نیازها و کمبودهایی وجود دارد؟ (صفایی، 1386 ب: 24-23).
نیازها گاهی با امکانات موجود برطرف می‌شود و گاه امکانات موجود پاسخگوی نیازها نیست و تکاپویی مضاعف می‌طلبد: «هنگامی که فهمیدم امکانات من نارساست؛ چه امکانات حسی‌ام، چه امکانات غریزی‌ام و چه امکان تجربی و علمی‌ام و چه امکان برهانی فلسفی عقلی‌ام و چه امکان قلبی شهودی عرفانی‌ام؛ هنگامی که این مجموعه امکانات برای مجموعه روابط من و نیازهای من ناتوان است، اینجاست که من به وحی روی می‌آورم، در حالی که اگر من این ارتباط‌های پیچیده را قائل نباشم؛ استمرار را برای خودم قائل نباشم، نه‌تنها وحی، زائد است، حتی عقل هم زائد است، با غریزه می‌شود زندگی کرد.» (صفایی، 1387 الف: 51).
درک کافی نبودن علم و عقل و تجربه و عرفان بشری برای رفع نیازها و اضطرارها.
صفایی عقیده دارد که هدف‌هایی تا سطح تکامل، با اندازه انسان نمی‌خوانند؛ چرا که انسان با دست‌یابی به تکامل استعدادهایش، تازه به بن‌بست جدیدی می‌رسد. او ویژگی انسان را حرکت مستمرّ او می‌بیند که این حرکت مستمر، جهت نامحدودی را طلب می‌کند (صفایی، 1382 الف: 200)؛ و این جهت نامحدود با علم و تجربه و فکر و عقل محدود، دست‌نیافتنی است:
اگر آدمی در این وسعت مطرح شود، دیگر نمی‌توان به علم و صنعت مدرن و فوق مدرن چشم دوخت و از برنامه‌ریزی برای این دنیاهای محتمل و مظنون دست برداشت و طرح و تربیت و جاسازی و جایگزینی مهره‌ها را این‌گونه و برای این وسعت دنبال نکرد (صفایی، 1380: 26).
دین آمده است تا به تجربه و حس، عقل و قلب و علم آدمی بیاموزد و در انگیزه و روش و هدف و بینش و حدس‌ها و فرض‌ها، تحوّل و تبدّلی بیاورد. دین با این پیش‌فرض مطرح می‌شود که امکانات غریزی، حسی، علمی، عقلی و عرفانی آدمی؛ چه در تنهایی و چه در جمع، کفاف روابط گسترده آدمی را با خویش و با جهان گسترده؛ آن هم در فرض استمرار و احتمال استمرار وجودی او نمی‌دهد (صفایی، 1386 الف: 157).
مسئله این است که انسان وقتی به بن‌بست تجربه و عقل و عرفان خود رسید، به وحی روی می‌آورد؛ یعنی آدمی وقتی وسعت روابط و گستره حوزه‌های ارتباطی خودش را درک کرد، می‌بیند این تجربه و تفکر و علم و این عقل و اندیشه و فلسفه در شکل‌های گوناگون و این قلب و احساس و این شهود، کفایت مجموعه روابط او را نمی‌کند... لااقل به عنوان یک اضطرار، به وحی روی می‌آورد (صفایی، 1387 ب: 87).
ما برای خدا جایگزین داریم. خودمان، هوس‌هامان، عادت‌هامان، علممان، آموزش‌هایی که یافته‌ایم یا به سسیستم‌هایی که رسیده‌ایم، در حالی که این‌ها جایگزین نمی‌توانند باشند. علم، محدود است. موجودی آدمی، محدود است و قلمروی که تو می‌خواهی انتخاب کنی، خیلی گسترده‌تر از مجموعه امکاناتی است که تو داری. آدمی استمرارش و روابطش بیشتر از امکانات موجودی است که دارد؛ بیشتر از علم و عقل و عرفان و غرائز فردی و جمعی است که برایش در نظر گرفته شده است (صفایی، 1386 د: 70).
صفایی در حالی که انسان را در انتخاب‌گری‌اش نیازمند عقل می‌داند، نیازمندی‌های عقل را چنین بازگو می‌کند: «عقل، هم احتیاج به روش دارد، هم احتیاج به مواد دارد و هم احتیاج به تربیت دارد... موادی که تو می‌خواهی از آن استفاده کنی و روش استفاده، باید هر دوی آن‌ها مشخص باشد. شکل فکری و روش فکری و مواد تفکر را باید بدانی و دین آمده است که این را بدهد. وحی آمده است تا این را به عقل بدهد. گذشته از این مواد، دین از شک آغاز نمی‌شود، با سؤال آغاز می‌شود و از ادراکات حسی آغاز نمی‌شود بلکه از ادراکات حضوری آغاز می‌شود.» (صفایی، 1385: 71-70).
البته نباید گمان شود که بالاتر بودن دین نسبت به عقل، به معنی غیرعقلانی بودن دین است؛ زیرا بالاتر از عقل بودن دین؛ «یعنی: عقل تو بعد از اینکه این اضطرار را در وجود خود حس کرد، تو را وادار می‌کند به وحی روی بیاوری و همین کفایت می‌کند. دیگر لازم نیست من از جزءجزء احکام، دفاع عقلانی کنم که چرا روزه بگیرم؟ چرا وضو بگیرم؟ چرا...؟ دیگر این‌ها احتیاجی به استدلال ندارند. وقتی مبانی، محکم و مستدل شد؛ یعنی وقتی انسان به ضرورت وحی رسید و با نارسایی مجموعه امکاناتش به وحی روی آورد، دیگر مسئله‌اش این نیست که اگر دین، ناقص شد، چه خواهیم کرد؛ چون نکته اساسی این است که ما با فرض ناتوانی امکانات علمی، عقلی، عرفانی به دین روی آورده‌ایم. پس خود این سؤال، سؤال بی‌جایی است.» (صفایی، 1387 ب: 87).
برخی گمان کرده‌اند با پیشرفت و شکوفایی علم، بشر به بی‌نیازی از دین می‌رسد و عملاً دینداری قدیمی شده است. صفایی نظر دیگری دارد:
با این علم، آدمی زودتر بن‌بست و محدودیت را احساس می‌کند و دیوار را تجربه می‌کند و به تولدی دیگر می‌رسد و از عصیان و طغیان جدا می‌شود. می‌بینی که دین با رسول و با روش برخورد او و با تربیت و هدایت او آغاز می‌شود. درست همین نکته است که عقل هم محتاج آن است. باید عقل و فلسفه از همین تربیت و از همین روش و بینش و گرایش بهره‌مند شود و همان‌گونه که گذشت، دین به علم و فلسفه و عرفان و هنر می‌بخشد و به آن‌ها خط و هدف و انگیزه و روش می‌دهد (صفایی، 1386 الف: 160).
خیلی فرق می‌کند که ما بگوئیم دین در مجموعه راه‌هایی که آدمی در پیش دارد، یک راه است. حرفی که آریان‌پور در جامعه‌شناسی خودش مطرح می‌کرد که آنچه دین می‌خواهد، به ما بدهد، ما می‌توانیم به کمک علم، فلسفه، هنر و ناسیونالیسم تأمین کنیم؛ یعنی مجموعه دستاورد دین را می‌توانیم از این مجموعه به دست بیاوریم. در نتیجه، دین اگر هم راهی باشد، تنها راه نیست. در حالی که با این نگاه می‌بینیم که دین، تنها راه است؛ چون مجموعه امکانات بالفعل و بالقوه آدمی، تکافوی این استمرار، این ارتباط‌های پیچیده و این دنیاهای محتمل و مظنون و متیقن را نمی‌کند (صفایی، 1387 الف: 56).
خلاصه سخن آن است که «این حقیقت که انسانِ بیشتر از هفتاد سال و بزرگ‌تر از زندگی و مرتبط با اشیاء و عوالم متیقَّن و محتمل و مجهول نمی‌تواند با علم و تجربه، عقل و فلسفه، قلب و اشراق، غرایز و مشاورت، مشکل خود را حل نماید، اساس دینداری است.» (صفایی، 1383 الف: 16).
از اضطرار به دین تا تحلیل منشأ دین
یکی از مباحث مهمی که در دین‌پژوهی معاصر مطرح است، مسئله منشأ دین می‌باشد. در آن موضوع، برخی دانشمندان به نظریه‌پردازی در باب منشأ دین پرداخته‌اند که استاد صفایی، اصل طرح مسئله را خطا می‌داند:
اگر ما انسان و امکانات حسی، تجربی- علمی، عقلی و قلبی و غریزی او را در رابطه با خود این نیروها و در رابطه با اشیاء و افراد و با توجه به قدر و استمرار و ارتباط‌های محتمل انسان با عوالم دیگر بررسی کردیم و به ناتوانی و نارسایی این نیروها و امکانات برای این انسانِ بیشتر از هفتاد سال و بزرگ‌تر از دام و... رسیدیم، ناچار ضرورت وحی و دین مطرح می‌شود و در این فرض ضرورت، دیگر تحلیل‌های فرویدی و یونگی و اریک فرومی و یا تحلیل‌های طبقاتی و تاریخی، جایگاهی نخواهد داشت؛ چون این‌ها آنجایی مطرح می‌شوند که دین، ریشه در ضرورت نداشته باشد و آنجاست که باید جواب داد چرا امری غیرضروری این‌گونه در زندگی انسان تاریخی و معاصر، تأثیرگذار و یا مطرح بوده است؟ با این احتمال و اضطرار به وحی و مذهب، دیگر مذهب، امر معقول و یا یک راه از میان تمامی راه‌ها نیست که مذهب تنها راه است (صفایی، 1380: 21).
دین پژوهی با پیش‌فرض خطا
آغاز نامناسب و ناسازگار با هنجارهای علمی در سیر مسائل پژوهشی، به پیش‌فرض خطا منجر گردیده و کژتابی‌هایی ایجاد می‌کند. صفایی می‌گوید:
آزاداندیش‌ترین دین‌شناسان چون از این نکته که ضرورت و یا عدم ضرورت دین است، آغاز نکرده‌اند، گرفتار شده‌اند و در واقع با این پیش‌فرض که دین، ضروری نیست، به تحلیل و تعلیل آن پرداخته‌اند و در حدّ امر قدسی به آن روی آورده‌اند. همین پیش‌فرض برای گرفتاری آن‌ها کافی است؛ چون فرض دیگری هم هست که آن، ضرورت و اضطرار به دین است و آن هم با این احتمال که آدمی بیشتر از هفتاد سال استعداد دارد و بیشتر از یک زندگی راحت و دام‌پروری بزرگ به او امکانات داده‌اند. حال اگر نارسایی امکانات تجربی و غریزی را برای تأمین زندگی عادی و خوراک و پوشاک و خواب و برخورد با فکر و عقل و وهم و خیال و... در نظر بگیریم، مسئله ملموس‌تر می‌شود و سهمِ حداقل مذهب به حدّی دیگر می‌رسد... زیرا علم و تجربه بیشتر از امروز و همین محدوده را جواب نمی‌دهد و برای دنیاهای محتمل و مظنونی که از استعدادهای من برداشت می‌شود، پاسخی نمی‌آورد. تازه این در صورتی است که علم به تمامی رشد نهایی خود رسیده باشد و جواب تمامی سؤال‌ها و تمامی رابطه‌ها را داشته باشد (صفایی، 1380: 25-24).
مقایسه بین دو دیدگاه
در مقایسه میان دیدگاه و نوع استدلال استاد صفایی حائری در موضوع نیاز بشر به دین، با دیدگاه و استدلال مشهور متکلمان و فیلسوفان باید گفت استدلال مشهور که در این نوشتار در ضمن فوائد دین از کشف‌المراد علامه حلی، با عنوان حفظ نوع انسانی بیان گردید، ضمن تأکید بر مدنیٌ بالطبع بودن انسان و غلبه‌جویی او و در نتیجه نیاز به قانون، به اثبات ضرورت الهی بودن قانون پرداخت. آیت‌الله سبحانی نیز در نام‌گذاری این استدلال، به «نیاز جامعه به قانون کامل»، درون‌مایه آن را به بهترین وجه نمودار می‌سازد. در این استدلال، دو کمبود رخ می‌نماید: 1- تنها جامعه انسانی و بُعد اجتماعی انسان، مدّ نظر قرار گرفته و اساساً نیاز فردی انسان مورد توجه نیست؛ 2- تنها نیاز انسان به قانون مورد توجه بوده و نیاز او به معارف و اخلاق و تربیت الهی، از دایره توجه بیرون مانده است؛ ولذا دلیل، اخصّ از مدّعاست؛ چرا که دین، تنها شریعت نیست و معارف و اخلاق نیز دو ضلع دیگر این مثلث‌اند.
در بیان صفایی، این دو اشکال راه پیدا نمی‌کند؛ زیرا نقطه عزیمت وی برای درک اضطرار به دین، نیازهای فراگیر و مستمرّ انسان است. این بیان، در تمام رابطه‌های گسترده‌اش و عجز همه دستاوردهای بشری در جواب‌گویی به نیازهای او، هم نیازهای فردی وی را شامل می‌شود و هم نیازهای معرفتی و اخلاقی را. این دقت در منظومه فکری صفایی، تصادفی و ناخودآگاه نیست. وی غنای مکتب را در این می‌بیند که برای یک انسانِ تنهای دور از جوامع نیز سخن داشته باشد.
صفایی از گفت‌وگو با جوانی یاد می‌کند که حال و هوای دیگری داشت؛ چند حرف از استثمار و استعمار و استبداد روان کرده و راه افتاده بود و به این طرف و آن طرف می‌رفت تا کارگر و کشاورز را برای مبارزه طبقاتی آماده کند و روستاها را از خفقان در بیاورد. او از این مبلِّغ مارکسیسم می‌پرسد: «اگر در یک مرحله، در تمامی زمین، بیشتر از یک آدم نباشد که بتوانی از استثمار و استبداد و استعمار برایش بگویی، تو برای این آدم چه حرفی داری؟ این آدمی است که تولید می‌کند و مصرف هم می‌نماید و مسئله‌ای هم ندارد. تو برای این آدم چه کار می‌کنی؟ خندید که مگر تو حرفی داری و کاری انجام می‌دهی؟ گفتم: غنای یک مکتب، اینجا مشخص می‌شود که بتواند به این آدم هم معیار بدهد و از قدر و ارزش این آدم برایش توضیح و یادآوری داشته باشد.» سپس صفایی توضیح می‌دهد که چگونه از حوادثی که بر این انسانِ تنها تأثیرهایی دارند، می‌توان او را به مقایسه واداشت و او را به تکبیرها و توحید و رسالت و... رساند تا در این راه، او به معیارهایی برسد که بتواند خودش را بشناسد و اندازه وجودی خودش را در دست داشته باشد و در گستره رابطه‌هایش با این معیارها حرکت کند تا بتواند هر مکتبی که بر او عرضه شد و یا خودش درصدد عرضه‌اش برآمد، نقّادی نماید (نک‌به: صفایی، 1382 الف: 201-109).
نتیجه
از آنچه در این پژوهش آمد، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که استاد صفایی حائری در سیر مطالعات دینی خود، با رویکرد متفاوتی نسبت به متکلمان اسلامی، به مسئله نیاز بشر به دین و فوائد دین برای انسان می‌نگرد. او با اشاره به قدر وجودی انسان و حرکت مستمرّ او در مسیر تعالی و نیز تأکید بر گزاره اضطرار بشر به دین، برخی نکات مغفول‌مانده را در اندیشه کلامی می‌نمایاند که بسیار در خور توجه و تأمل است. صفایی در این بیان که نگاه تازه‌ای به مسئله پیش رو می‌بخشد، دین را دستاوردی الهی معرفی می‌کند که علاوه بر غنای مقام و شخصیت انسان در بُعد اجتماعی، نیازهای فردی او را نیز تأمین می‌کند. ضمن آنکه چنین رویکردی به دین، هم وجه قانون بودن دین را مورد توجه قرار می‌دهد و هم گستره ابعاد معرفتی و اخلاقی انسان را شامل می‌گردد.
کتابنامه
1. حلی، علامه جمال‌الدین حسن بن‌یوسف بن‌مطهر. (1407)، کشف‌المراد، تصحیح: حسن حسن‌زاده آملی، قم: موسسه النشر الاسلامی.
2. حیدری، سیدکمال. (1429)، فلسفه الدین (محاضرات آیهالله السید کمال الحیدری؛ به قلم الشیخ علی حمود العبادی)، قم: دار فراقد.
3. سبحانی، جعفر. (1428)، محاضرات فی الإلهیات، تلخیص: علی ربانی گلپایگانی، قم: مؤسسه امام صادق A.
4. صفایی حائری، علی. (1386 الف)، از معرفت دینی تا حکومت دینی، قم: لیله القدر.
5. ـــــــــــــــــ. (1383 الف)، از وحدت تا جدایی، قم: لیله القدر.
6. ـــــــــــــــــ. (1387 الف)، تو می‌آیی، قم: لیله القدر.
7. ـــــــــــــــــ. (1386 ب)، حرکت، قم: لیله القدر.
8. ـــــــــــــــــ. (1387 ب)، خط انتقال معارف، قم: لیله القدر.
9. ـــــــــــــــــ. (1386 ج)، درآمدی بر علم اصول، قم: لیله القدر.
10. ـــــــــــــــــ. (1382 الف)، درس‌هایی از انقلاب؛ انتظار، قم: لیله القدر.
11. ـــــــــــــــــ. (1386 د)، روابط متکامل زن و مرد، قم: لیله القدر.
12. ـــــــــــــــــ. (1385)، روش برداشت از نهج‌البلاغه، قم: لیله القدر.
13. ـــــــــــــــــ. (1384)، روش نقد، جلد پنجم، قم: لیله القدر.
14. ـــــــــــــــــ. (1382 ب)، مسئولیت و سازندگی، قم: لیله القدر.
15. ـــــــــــــــــ. (1382 ج)، نامه‌های بلوغ، قم: لیله القدر.
16. ـــــــــــــــــ. (1383 ب)، نقدی بر هرمنوتیک، قم: لیله القدر.
17. ـــــــــــــــــ. (1380)، وارثان عاشورا، قم: لیله القدر.
18. طوسی، خواجه نصیرالدین محمد بن‌الحسن. (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
19. قاضی، عبدالجبار بن‌احمد. (1422 ق)، شرح الأصول الخمسه، تعلیق: أبوهاشم احمد بن‌حسین، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
20. مدرسی، محمدتقی. (1433 ق)، بیّنات من فقه القرآن، بیروت: دارالمحجه البیضاء.
21. مطهری، مرتضی. (1381 ش)، نبوت، تهران: صدرا، تهران.
22. ملاصدرا، محمد بن‌ابراهیم شیرازی. (1360)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مشهد: المرکز الجامعی للنشر.