اشاره
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه (متولد سال 1345 در شهرستان دزفول)، از شاگردان حضرات آیات: فاضل لنکرانی و وحید خراسانی، مکارم شیرازی و سبحانی در فقه و اصول و نیز حسن‌زاده آملی و جوادی آملی، مصباح یزدی، انصاری شیرازی و تدین‌نژاد در فلسفه و عرفان می‌باشد. او که دارای دکترای کلام اسلامی از مؤسسه امام صادق (ع) بوده و در میان اندیشمندان حوزوی از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است، در سیر مطالعات خود، بیش‌ترین گرایش را به مباحث کلام جدید و فلسفه دین دارد. عناوین پرشمار تألیفات وی در این زمینه؛ اعم از کتاب و مقاله، گواهی بر این مدعاست. برخی آثار قلمی او در این حوزه عبارت‌اند از: «آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر»، «انتظارات بشر از دین»، «انتظار بشر از دین در عرصه اقتصاد»، «تمایز دین از معرفت دینی در قبض و بسط»، «دین‌شناسی»، «دین و دینداری در کلام جدید»، «روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی»، «روش‌شناسی دین‌پژوهی»، «زیرساخت‌های قرائت‌پذیرانگاری دین»، «سیاست و انتظار بشر از دین»، «عارفان و انتظار بشر از دین»، «قرائت‌پذیری دین یا اختلاف‌پذیری ثفقه»، «قرائت‌های مختلف از دین»، «قلمرو دین»، «کلام جدید»، «کلام نوین اسلامی»، «گستره شریعت»، «مسائل جدید کلامی و فلسفه دین»، «منشأ نظریه قرائت‌های مختلف از دین کجاست؟» و «مقدمه‌ای بر چیستی دین‌پژوهی». حجت‌الاسلام خسروپناه در حال حاضر، ریاست مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران را بر عهده دارد.
***
آیا اساساً سخن گفتن از سوددهی یا زیان‌رسانی دین را می‌توان به عنوان مسئله‌ای قابل بحث در مقوله «نیاز بشر به دین» مطرح کرد یا آنکه ما به طور کلی در این مقوله، ابتدا سوددهی و ثمربخشی دین را به عنوان پیش‌فرض در نظر گرفته و سپس از نیاز بشر به دین سخن می‌گوییم؟این پرسش بیشتر از آنجا اهمیت پیدا می‌کند که ممکن است به اعتقاد برخی، هم سوددهی دین و هم زیان‌رسانی آن، امری نسبی قلمداد شوند.

من در ابتدا تشکر می‌کنم از این که این‌گونه مباحث را در حوزه تهران و مدارس علمیه تهران مطرح می‌کنید. زمانی تهران، یک مکتب علوم عقلی داشته است و متأسفانه الآن از این جنبه، تنزل پیدا کرده است؛ با وجود این که ظرفیت رشد و بالندگی علوم عقلی در مدارس تهران وجود دارد. البته من این مسئله را به طلاب عرض کنم که وقتی ما بر علوم عقلی تأکید می‌کنیم، این بدان معنا نیست که نسبت به علوم نقلی و علومی؛ مانند فقه و اصول (البته اصول هم جنبه عقلی دارد و هم جنبه نقلی) و علوم متعارف حوزه ضعف نشان دهیم. طلبه باید فقه و اصول قوی داشته باشد. این علوم به علوم عقلی هم کمک می‌کنند.
اما در مورد سؤالی که فرمودید، ما می‌توانیم دو نگاه و رویکرد نسبت به دین داشته باشیم: یکی رویکرد معرفت‌شناسانه و دیگری رویکرد کارکردگرایانه. رویکرد معرفت‌شناسانه به دین، آن است که دین و مسائل دینی را با روش‌های استدلالی اثبات کنیم و شبهات آن را پاسخ دهیم؛ مثل همین شیوه‌ای که در فلسفه دین، کلام اسلامی و فلسفه اسلامی مطرح است؛ مانند آنکه برای اثبات وجود خدا، برهان عقلی (برهان صدیقین، برهان نظم، برهان حرکت) ارائه می‌کنیم و یا برای اثبات نبوت یا امامت، از براهینی؛ چون برهان حکمت یا قاعده لطف استفاده می‌کنیم. این، روش معرفت‌شناسانه است. روش کارکردگرایانه، این است که وقتی دین در جامعه تحقق و عینیت پیدا کرد، چه کارکردهایی دارد؟ کارکردهای مثبت و منفی آن چیست؟ حال، این دینِ تحقق‌یافته الزاماً با دینِ نازل‌شده، مطابقت ندارد؛ چرا که دینِ نازل‌شده بکماله، در خارج و در جامعه تحقق پیدا نمی‌کند، بلکه یک دینداری تحقق پیدا می‌کند؛ بنابراین وقتی از کارکردهای دین صحبت می‌شود، به معنای کارکردهای دینداری است؛ اعم از دینداری فردی یا دینداری اجتماعی. بر این اساس، کارکردهای اجتماعی و فردی دین؛ یعنی دینداری مطرح می‌گردد. عمدتاً در علومی؛ مثل روان‌شناسی دین و جامعه‌شناسی دین، از چنین رویکردی بحث می‌شود.
من خودم معتقد هستم که در مباحث دین‌شناسی باید از رویکرد معرفت‌شناسانه شروع کرد و به رویکرد کارکردگرایی رسید. در غیر این صورت، چنانچه فقط رویکرد کارکردگرایانه داشته باشیم، تبعات بسیاری دارد و خطرناک است. چنین نگاهی، نگاه پراگماتیستی خواهد بود و در آن اصلاً از صدق و کذب گزاره صحبت به میان نخواهد آمد. شما اول باید با رویکرد معرفت‌شناسانه، گزاره‌های دینی را اثبات کنید و گزاره‌های باطل را که شبهاتی علیه دین هستند، ابطال کنید؛ مثلاً حقانیت معاد را اثبات کنید و تناسخ را باطل کنید؛ توحید را عقلاً اثبات کنید و شرک را عقلاً ابطال کنید و یا برخی گزاره‌های دیگر نقلاً اثبات شود. در اینجا نمی‌گویم حتماً روش عقلی باشد؛ هم عقلی می‌تواند باشد، هم نقلی. به هر حال ادعا باید با روش استدلالی اثبات گردد و شبهه هم باطل شود. بعد از این می‌توانیم ببینیم این عقیده درست در جامعه دینداران چه کارکردهایی خواهد داشت؟ اعتقاد ما بر این است که چنانچه عقیده درستی در جامعه دینداری تحقق پیدا کند، کارکردها به‌یقین، مثبت خواهد بود؛ اما گاهی اوقات بعضی عقاید غلط به نام دین در جامعه دینی می‌آید و دینداران با آن عقیده غلط، دینداری خود را دنبال می‌کنند. البته ما منکر کارکردهای غلط نیستیم؛ به عنوان مثال در حال حاضر، از جمله کارکردهای دینداری سلفی‌گری این است که با عقل، مخالف است و این جنایات را انجام می‌دهد؛ یا مثلاً وقتی دینداری صوفیانه در جامعه تحقق پیدا می‌کند، رشد علمی و صنعتی کاملاً آسیب می‌بیند؛ چون یک رویکرد ضدعقلانی هم در آن وجود دارد؛ بنابراین ما اول باید با رویکرد معرفت‌شناسانه به باورهای دینی بپردازیم، بعد کارکردهای دینداری را در عرصه فردی یا اجتماعی مورد بررسی قرار دهیم.
برخی بر این باورند که دین بیشتر از آنکه برای انسان سودمند باشد، برای او زیان دارد. کسانی مانند ابن‌راوندی، محمد بن زکریای رازی و در دوران معاصر، احمد کسروی از این زاویه به دین نگاه کرده‌اند. آن‌ها معتقدند که دین، عامل اصلی بسیاری از جنگ‌ها و خونریزی‌ها در طول تاریخ بوده است. به گمان آن‌ها انبیاء و منادیان وحی، مدعیان دروغینی هستند که بر اختلاف و تفرقه‌افکنی مردم دامن می‌زنند.
اولاً درباره مثال‌هایی که فرمودید، آنچه در مورد شخصیتی؛ مانند محمد بن زکریای رازی مشهور است، نسبت نادرستی است که اسماعیله به او داده‌اند. ابوحاتم رازی چون از منتقدان رازی بود، او را به بی‌دینی و نفی نبوت و سایر عقاید دینی متهم می‌کرد. کتاب‌هایی هم به ایشان نسبت داده‌اند که هیچ کدام اصلاً وجود خارجی ندارد.
پس اینکه گفته می‌شود و در برخی کتب هم آمده است که ایشان اصلاً مسلمان نبوده و به پنج اقنوم اعتقاد داشته، صرفاً کذب است.
بله ایشان یک مسلمان کامل و حتی شیعه اثنی‌عشری است. او معتقد به عقل و نقل است، ولی چون شخصیتی است که عمدتاً به طب و داروسازی اشتغال داشته، بیشتر از روش تجربی و علمی استفاده کرده است. البته این دلیل نمی‌شود که رازی، روش نقلی و تعبدی را قبول نداشته باشد.
از این که بگذریم، افرادی در طول تاریخ بوده‌اند که برخی کارکردهای منفی را به دین نسبت داده‌اند. بعضی از این کارکردهای منفی که در واقع، به دینداری نسبت داده‌اند، صحیح است. توجه داشته باشید که این کارکردها را به دینداری نسبت داده‌اند و مطابقتی با دین منزَل ندارد؛ مثلاً فرض کنید کسی بیاید و بگوید کارکردهای منفی اسلام را ببیند؛ اینکه سلفی‌ها چطور آدم‌کشی می‌کنند. این اشکال، وارد است؛ اما این اشکال به دینداری سلفی‌گری است، نه به دین منزَل. توجه دارید که در قرآن صراحتاً آمده است: « إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» (حجرات:10)؛ «أَشِدَّاء عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ» (فتح:29) روایات متعددی در میان خود اهل سنت هست که اگر کسی شهادتین را جاری کرد، مسلمان است. پس سلفی‌ها، خلاف این حکم، عمل می‌کنند. در واقع آنها با یک عقیده غلطی، دینداری خود را تحقق می‌بخشند که چنین کارکردهای منفی را به دنبال دارد. حتی اینکه مارکس می‌گفت دین، افیون توده‌هاست، ناظر بر دین مسیحیتِ تحقق‌یافته بود که حرف درستی است؛ چون مسیحیتِ تحقق‌یافته می‌گفت: اگر به صورت تو سیلی زدند، آن طرف صورتت را هم بگیر تا سیلی بزنند؛ اگر ظلمی به تو شد، تحمل کن؛ قیام نکن؛ مبارزه نداشته باش؛ کاملاً در برابر ظالم، ذلیل باش. البته زمانی به انسان‌ها توصیه می‌شود که نسبت به همدیگر ذلول باشید؛ این باور درستی است؛ اما یک وقت می‌گویند نسبت به ظالم، ذلیل باش؛ این غلط است. مسیحیت این‌گونه بود؛ لذا مارکس آمد و خطاب به طبقه کارگران گفت شما با این عقیده، زیر ظلم کارفرما دارد می‌روید؛ بیایید قیام کنید؛ انقلاب کنید؛ دین را کنار بگذارید. این اشکالی که مارکس بر دینداری می‌گرفت، وارد بود، ولی اشتباهش این بود که آن را به همه ادیان تعمیم داد. اشکال آن اینجاست که اگر یک مدل از دینداری، آسیب‌های اجتماعی دارد، نباید آن را به همه مدل‌های دینداری یا به دین الهی نسبت داد.
مورد دیگر این است که بعضی از نسبت‌های منفی به دین یا به دینداری، نسبت‌های غلطی هستند. اصلاً ما چنین کارکردهای منفی را که به دین یا دینداری نسبت داده‌اند، قبول نداریم؛ مثلاً فرض کنید گفته می‌شود که یکی از کارکردهای منفی دین یا دینداری، این است که به واسطه تعبد، آزادی‌های انسان گرفته می‌شود. این مطلب را هگل هم در بعضی از نوشته‌های خودش دارد. توجه کنید که اساساً اصل اشکال، غلط است؛ زیرا همان‌طور که آزادی ارزش دارد، کمال هم ارزش دارد. آزادی باید در راستای کمال باشد. اگر قرار باشد انسان با آزادی، تعبد را کنار بگذارد و به جای اینکه به کمال برسد، خودش را به چاه بیندازد، اینکه مطلوب نیست. آزادی وقتی ارزشمند است که انسان را به کمال و سعادت نزدیک کند، نه هر آزادی. آیزایا برلین می‌گوید: ما یک «آزادی از»؛ یعنی آزادی از موانع داریم و یک «آزادی در»؛ یعنی چارچوب و قوانینی که آزادی را محدود کند. ما هم «آزادی برای» را اضافه کرده‌ایم؛ یعنی آزادی برای چی؟ بر این اساس، بعضی از کارکردهای منفی که به دین نسبت می‌دهند، کارکردهای منفی نیست، بلکه اتفاقاً کارکردهای مثبت است.
در این مورد نیز که برخی معتقدند دین، موجب اختلاف می‌شود، قدری توضیح بدهم. گاهی اتفاق می‌افتد که بعضی افراد، تفسیرهای غلطی از دین ارائه می‌کنند و باعث می‌شوند فرقه‌گرایی و اختلاف رواج پیدا کند. این، کارکرد منفی است و منشأ آن هم تفسیر غلط از دین و دینداری است و ارتباطی به دین ندارد؛ اما گاهی اوقات ممکن است خود دین، اختلاف درست کند: اختلاف میان حق و باطل؛ به این معنا که وقتی دین حق آمد، نزاع بین حق و باطل آغاز می‌شود. این اختلاف، اختلاف مبارکی است. اگر این اختلاف نباشد، باطل، تمام جهان را تسخیر می‌کند. پس هر نوع اختلافی مذموم نیست. اختلافی که در آن، حق در برابر باطل می‌ایستد، امر مثبتی است؛ مثلاً فرض کنید که کسی می‌خواهد ویروسی را در جامعه پخش کند تا همه مردم بیمار شوند. بعد عده‌ای از مردم و کارشناسان می‌آیند، مقابله می‌کنند و اختلاف ایجاد می‌کنند. این اختلاف، مبارک است؛ برای اینکه نمی‌گذارد جامعه به ویروس مبتلا شود.
در این مورد (امکان زیان‌آور بودن دین)، برخی مانند آقای سروش، به این مسئله از زاویه درون‌دینی نگاه می‌کنند. آقای سروش در مباحث «قبض و بسط معرفت دینی»، به وجود آمدن فرقه‌ها و نحله‌های مختلف و جنگ‌ها و نزاع‌هایی را که به نام دین صورت می‌گیرد، ناشی از نقص ما در «فهم شریعت» می‌داند. به اعتقاد او معرفت دینی، امری بشری و نسبی است و اساساً به همین دلیل، معرفت دینی، خصومت‌آمیز می‌گردد و کافر و مؤمن به معنای فقهی آن، در چنین بستری متولد می‌شوند. چگونه می‌توان به این شبهه پاسخ داد؟
اینکه گفته می‌شود «معرفت دینی، نسبی است»، به چه معناست؟ آیا منظور این است که معرفت دینی متفاوت است؟ مثلاً فرض کنید که فقیهی در یک زمان، نسبت به یک موضوع خاص، حکم حلّیت می‌دهد و در زمان دیگر، نسبت به همان موضوع، حکم حرمت می‌دهد. از آنجا که موضوع در عرصه زمان و مکان تغییر پیدا کرده است، حکم آن هم تغییر یافته است. این مسئله، طبیعی است و اشکالی ندارد و اصلاً باید هم همین‌طور باشد؛ به عنوان مثال اگر خرید و فروش انگور برای ساختن شراب باشد، حرام می‌شود، ولی اگر برای ساختن شراب نباشد، حلال می‌شود؛ اگر رادیو و تلویزیون و ماهواره، ابزاری برای ترویج شهوت و غضب باشد، حرام می‌شود، ولی اگر ابزاری برای نشر معارف اسلامی و سعادت انسان باشد، حلال می‌شود. اینکه برخی اشکال می‌گیرند علما، زمانی رادیو و تلویزیون را حرام می‌دانستند و حالا حلال کرده‌اند، ناشی از بی‌توجهی آن‌هاست. از قضا هم حلال آن درست است و هم حرام آن؛ چون موضوع، متفاوت است. به این معنا، معرفت دینی متغییر است، اما به معنای دیگر حتی همین معرفت دینیِ متغیر هم ثابت است؛ یعنی هر موقع، موضوع با تمام قیودش باشد، حکمش همیشه همین است، اما چون این موضوع، همیشه با این قیود نیست و قیود، تغییر پیدا می‌کند، حکمش هم تغییر می‌یابد. در عین حال ما در مباحث اعتقادی، معرفت دینی ثابت داریم. به هر حال خدا واحد است؛ احد است؛ شریک ندارد؛ شرک باطل است؛ تثلیث باطل است؛ معاد حق است؛ تناسخ باطل است. این‌ها همه گزاره‌های حق و ثابتی هستند؛ تغییرپذیر نیستند و بین همه فرق اسلامی هم مشترک‌اند.
اگر ادعا شود نسبی بودن معرفت دینی، به این معناست که معرفت دینی معیار ندارد و ما نمی‌توانیم صحت و سقم آن را کشف کنیم یا اینکه ادعا شود منشأ نسبی بودن معرفت دینی، نسبیت در دین است و اساساً خود دین، نسبی است، از نظر ما باطل است. ما این دو ادعا را قبول نداریم. دین، نسبی نیست؛ برای اینکه دین، یک حقیقت الهی است؛ بر قلب پیامبر (ص) نازل شده و پیامبر معصوم، همان را بعینه با زبان عربی مبین، در اختیار ما گذاشته است. نه یک کلمه از آن کم شده و نه یک کلمه به آن اضافه شده و به صورت قرآن درآمده است. تبیین قرآن نیز سنت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) است. البته همه سنت به ما نرسیده؛ بعضی از اخبار، درست و برخی دیگر غلط هستند و به همین خاطر است که ما علم رجال و درایه داریم. این مطلب درباره قرآن صدق نمی‌کند؛ زیرا قرآن به تواتر، به همان شکل که پیامبر (ص) در اختیار صحابه گذاشته، به دست ما رسیده است.
اما در این مورد که معرفت ما از قرآن، نسبی است و معیار ندارد، ما بحث را مقداری تعمیم می‌دهیم. آیا اصولاً معرفت، معیار دارد یا ندارد؟ اگر آقای سروش بگوید که معرفت، معیار ندارد و هر معرفتی نسبی است، همین معرفت خودش درباره دین و معرفت دینی هم نسبی است و به جایی بند نیست. اگر مطلق معرفت را نسبی بداند، معرفت‌هایی هم که خودش دارد، نسبی است؛ یعنی معیار ندارد و صحت و سقم معرفتش قابل کشف نیست. اگر بگوید مطلق معرفت، نسبی نیست، بلکه تنها معرفت دینی، نسبی است و معیار ندارد، در این صورت، این اشکال بر او وارد است که معرفت‌هایی که وی «درباه دین» یا «از دین» دارد که هر دو از سنخ معرفت دینی است، نسبی می‌باشد. شما هم که الآن دارید درباره دین و معرفت دینی داوری می‌کنید، قابل اعتماد نیستید؛ چون داوری شما معیار و صحت و سقم ندارد. این، پاسخ نقضی است.
جواب حلّی هم این است که معرفت دینی معیار دارد. به هر حال یکی از منابع معرفتی دینی ما قرآن است. قرآن هم به زبان عربی مبین نازل شده است. وقتی قرآن می‌فرماید: «اَقِمِ الصَّلوهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ اِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ‏» (إسراء: 78) آیا می‌توان گفت هیچ معیاری برای فهم این آیه وجود ندارد؟ آیا می‌شود از این آیه، حرمت نماز را برداشت کرد؟ قطعاً نمی‌شود؛ چون «أقم»، صیغه امر است؛ دلالت بر وجوب دارد؛ سیره و سنت پیغمبر (ص) است. از سوی دیگر، تعریف «صلاه» هم معلوم است. آیا کسی می‌تواند بگوید من از «أقم الصلاه»، حرمت نماز را می‌فهمم؟ یا می‌تواند بگوید من از «أقم الصلوه»، وجوب نماز را می‌فهمم، اما نماز؛ یعنی مطلق دعا کردن که حتی با اعمالی؛ مانند یوگا هم می‌توان آن را انجام داد؟ خیر، کسی نمی‌تواند چنین ادعایی کند؛ زیرا «صلاه»، یک «صلاه» مخصوصه است. پیامبر (ص) فرمود: «صَلُّوا كَمَا رَأَیْتُمُونِی أُصَلِّی» (مجلسی، بحارالأنوار، دارإحیاء التراث، 1403، ج 82: 279). البته ممکن است در بعضی از اعمال نماز، میان شیعه و سنی اختلاف باشد؛ اما در اصل وجوب نماز و ارکان مخصوص آن، بحثی نیست. حتی آنجا هم که اختلاف دارند، اختلافاتشان معیارمند است؛ مثلاً اینکه علمای شیعه می‌گویند باید دست‌باز نماز خواند و اکثر علمای اهل سنت می‌گویند باید دست‌بسته نماز خواند، این حرف را بر اساس یک معیاری می‌زنند؛ لذا ما بر سر این معیارها با هم بحث داریم. اهل سنت می‌گویند که خلیفه دوم برای اینکه خضوع و خشوع در نماز بیشتر شود، دستور داد که مردم دست‌بسته نماز بخوانند. اهل سنت، عمل صحابه را حجت می‌دانند. ما معتقدیم که عمل صحابه، حجت نیست؛ چون صحابه معصوم نیستند. خود اهل سنت هم اعتقاد دارند که صحابه گاهی خطا کرده‌اند؛ یعنی اجتهاد کرده‌اند و اجتهادشان بر خطا رفته است. حال، وقتی صحابه در اجتهادشان خطا دارند، ما چطور می‌توانیم عبادت خودمان را بر عمل صحابه مبتنی کنیم؟ پس چنین اختلافی معیارمند است؛ بحث علمی است؛ این‌طور نیست که بگوییم هیچ معیار و روشی ندارد و هر کس به هر روشی که خواست، می‌تواند حرف بزند.
آیا می‌توان با رشد عقلانی انسان، چیزهای دیگر را جایگزین دین کرد؟ همان‌طور که مثلاً فروید، هنر را جایگزین دین می‌کند یا اگوست کنت، جامعه‌شناس پوزیتیویست فرانسوی که دین و اصولاً متافیزک را متعلق به اعصار ابتدایی بشر می‌داند و معتقد است با تکامل انسان و رسیدن به دوره علمی جدید، دین دیگر جایگاهی ندارد، جامعه‌شناسی را به‌عنوان یک علم کاربردی، جایگزین دین می‌کند و حتی به تقلید از دین، برای آن عبادتگاه می‌سازد و قوانین و شرایعی هم برای آن وضع می‌نماید. ما این دغدغه را در اندیشه‌های مادی‌گرایانه کارل مارکس هم می‌بینیم که خود او از آن تحت عنوان «ماتریالیسم تاریخی» و «جبر تاریخ» یاد می‌کند؛ اینکه در عصر حاضر که دوره کمون ثانویه و دوره احیای سوسیالیسم است، دین، افیون قلمداد می‌شود و سوسیالیسم، بهشت گمشده، اتوپیا و مدینه فاضله معرفی می‌گردد. فویرباخ هم که پدر معنوی مارکس است، دین را در حدّ نوعی رابطه عاطفی میان انسان‌ها کاهش می‌دهد و بر این باور است که «عشق طبیعی» خود عالی‌ترین شکل پیروی از مذهب نوینی است که او آن را «مذهب عاطفی» می‌نامد. فویرباخ در نهایت «اخلاق بشری» را بهترین جایگزین برای دین معرفی می‌کند.
من در کتاب «کلام نوین اسلام» و «انتظارات بشر از دین» به‌تفصیل توضیح داده‌ام که اصلاً حقیقت علم چیست و آیا علم، جای دین را می‌گیرد یا نه؟ و یا دین، جای علم را می‌گیرد یا نه؟ ما دین را مجموع حقایقی درباره بینش، منش و کنش دنیوی می‌دانیم؛ به گونه‌ای که سعادت اخروی را تأمین کند؛ یعنی حوزه دین، هم مسائل بینشی است، هم منشی و هم کنشی. گستره دین صرفاً رابطه انسان با خدا نیست. دین، رابطه انسان با خدا، خود، جامعه و طبیعت در هر سه قلمرو بینشی، منشی و کنشی است؛ اما دین با این قلمرو، برای سعادت اخروی آمده است؛ یعنی نحوه زیستنی را به ما نشان می‌دهد که منشأ سعادت اخروی است. پیوند ملک و ملکوت را دین بیان می‌کند. علم هیچ‌گاه، این کار را انجام نمی‌دهد. علم با شناخت ملک کار دارد، نه با شناخت ملکوت و رابطه ملک و ملکوت.
بر این اساس ما هر چه هنر داشته باشیم، نمی‌تواند جای دین را بگیرد. هنر ممکن است احساساتی را برای ما تأمین کند و به ما احساس آرامش بدهد، ولی چه کسی گفته حقیقت دین، احساس آرامش است. حقیقت دین، پیوند دنیا و آخرت است که در جریان آن، آرامش هم تأمین می‌شود؛ یعنی آرامش، از لوازم این پیوند است. البته ممکن است این لازم (آرامش) از طرق دیگر هم به دست آید، اما برای دین ارزش ندارد؛ چون دین می‌گوید باید از این طریق، آرامش را تحصیل کرد؛ زیرا در حقیقت دین، پیوند دنیا و آخرت و پیوند ملک و ملکوت مهم است. در علوم انسانی هم به شناخت انسان پرداخته‌اند، ولی دین، شناختی را از انسان معرفی می‌کند که به پیوند ملک و ملکوت می‌انجامد و سعادت انسان را تضمین می‌کند.
بنابراین علم و هنر هیچ‌وقت نمی‌توانند جای دین را بگیرند. منظور ما هم از دین حداکثری و جامع این نیست که علم را رها کنیم. علم به هر حال کار خودش را انجام می‌دهد. علم در حوزه علوم انسانی، در پی شناخت انسانِ محقَّق و سپس تغییر اوست. اعتقاد ما بر این است که دین، شناختی از انسان به ما می‌دهد که رابطه ملک و ملکوتش تأمین شود و راه آن را هم معرفی کرده است. حالا اگر علم نیز شناختی پیدا کرده، ممکن است شناخت علم با شناخت دین در یک جا، مشترک باشد یا شناختی که علم به انسان می‌دهد، ممکن است دین اساساً کاری با آن نداشته باشد و بالعکس؛ بنابراین نسبت علم و دین، «عموم و خصوص من وجه» می‌شود. آنجا که علم، شناختی را از انسان ارائه می‌دهد که دین کاری با آن ندارد، به عنوان علم قابل استفاده است و در آنجا که دین، شناختی را از انسان معرفی می‌کند که علم به آن نپرداخته است و نمی‌تواند بپردازد، به‌خصوص در بُعد ملکوتی انسان ملکی، علم محتاج دین است و باید از دین استفاده کند؛ چون خودش ساکت است. در مواردی هم که علم و دین، گزاره‌های مشترک دارند، مشکلی وجود ندارد، اما در مواردی که با هم متعارض‌اند، باید مشکل تعارض را با روش‌ها و راه‌حل‌هایی که در بحث علم و دین مطرح شده است، حل کرد. پس این‌گونه نیست که علم می‌تواند جای دین را بگیرد؛ زیرا دین می‌خواهد رابطه ملک و ملکوت را برای انسان بیان نماید و این غرض را هیچ علمی، در هیچ مقطعی از تاریخ حتی در آینده نمی‌تواند تأمین کند. علم با عقل عادی بشر و تجربه، سر و کار دارد و این‌ها هرگز نمی‌توانند به ساحت ملکی انسان پی ببرند. ساحت ملکی انسان و پیوند ملک و ملکوت را تنها وحی الهی می‌تواند تعبیر کند و گزارش دهد.
در مورد اخلاق چطور؟ چون برخی مانند ویل‌دورانت و عده‌ای دیگر از اندیشمندان در این مسئله، بیشتر بر اخلاق تکیه می‌کنند و بر این باورند که شاید اخلاق بتواند جای دین را بگیرد.
اخلاق هم نمی‌تواند جای دین را بگیرد؛ چون اولاً اخلاق، بخشی از دین است. همه دین، اخلاق نیست، گرچه اخلاق هم جزئی از آن است. ثانیاً ما خودمان هم به حسن و قبح ذاتی و عقلی اعتقاد داریم: «العدل حسنٌ ذاتاً الظلم قبیحٌ ذاتاً». عقل هم حسن ذاتی را درک می‌کند و می‌پذیرد. لیکن بسیاری از مصادیقی را که برای عدل و ظلم هست، عقل نمی‌تواند تشخیص دهد. مبنای همین اختلافاتی که بین انسان‌ها وجود دارد، چیست؟ ما راه کشف بسیاری از مصادیق عدل و ظلم را از طریق وحی الهی می‌توانیم پیدا کنیم. راه دیگری نداریم که آن‌ها را تشخیص دهیم؛ بنابراین قطعاً در بخش اخلاق هم محتاج دین و وحی الهی هستیم. علاوه بر اینکه دین فقط منحصر به اخلاق نیست. در دین، عقاید و احکام هم هست؛ انسان‌شناسی هم هست و بحث‌های دیگر هم هست.
بسیاری از فلاسفه اخلاق را می‌توان یافت که اخلاق را نسبی می‌دانند.
نسبی به چه معنا؟ اگر نسبی بودن به آن معنایی است که قبلاً توضیح دادم؛ یعنی وقتی موضوع تغییر پیدا کرد، حکم هم تغییر می‌یابد، این را ما قبول داریم؛ مانند اینکه می‌گوئیم: «ضرب الیتیم تأدیباً حسن و ضربه تعذیباً قبیح»؛ در اینجا موضوع که تغییر پیدا کرد، حکم هم تغییر می‌کند؛ اما اگر نسبی بودن به این معناست که معیاری برای صحت و سقم و کشف پاسخ نداریم، این را نمی‌توانیم بپذیریم.
شهید مطهری معتقد است که اخلاق، نسبی نیست، بلکه آداب اخلاق است که نسبی است.
حتی در مورد آداب هم بهتر است به جای آنکه بگوئیم نسبی است، بگوئیم متغیر است. ما نسبی بودن را به معنای تغییر معیار، حتی در آداب هم قبول نداریم. آداب هم به هر حال معیار دارد. امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید: «لاتأدّبوا أولادکم بآدابکم»؛ این به معنای آن است که آداب، معیار دارد؛ چرا این آداب، منتقل نشود و آداب دیگری منتقل شود؟ این می‌شود معیار. از قضا معیار آن، اخلاق و معیار اخلاق هم حسن و قبح است.
آیا به راستی دین با علم در تضاد است؟ به هر حال یکی از شبهاتی که در مسئله «نیاز بشر به دین» مطرح می‌باشد، همین است. برخی بر این باورند که دین در تعارض با یافته‌های علمی است. شاهد مثال آن‌ها هم عمدتاً «کتاب مقدس» و حکومت پاپ‌ها در دوره قرون وسطی است. حال سؤال اینجاست که آیا واقعاً دین در نقطه مقابل علم است و اساساً این را می‌توان به عنوان یکی از آسیب‌ها و زیان‌های دین مطرح کرد که دین از پیشرفت‌های علمی جلوگیری می‌کند؟ مسئله دیگر آن است که آیا با توجه به تجربه تمدن اسلامی در قرون اولیه اسلامی، می‌توان بین اسلام و سایر ادیان الهی (به‌طور خاص: مسیحیت) در این مورد تفکیک قائل شد؟
اساساً بعضی افراد تلاش می‌کنند وضعیت فکری و فرهنگی غرب را در ایران یا سایر کشورهای اسلامی اصطلاحاً کپی‌رایت کنند. این کار، غلط است. در آنجا یک دوره سنتی بوده و بعد از آن، مدرنیته و سپس پست‌مدرن آمده است. البته الآن که پست‌مدرن آمده، هنوز هم جریان مدرنیته و سنتی هست. این‌طور نیست که کاملاً از بین رفته باشد. بعضی‌ها تلاش می‌کنند این مسئله را عیناً در جوامع اسلامی هم تسرّی دهند. این، غلط است؛ غرب، یک جامعه است و ما هم جامعه دیگری هستیم و این دو جامعه کاملاً با یکدیگر قابل تطبیق نیستند. اتفاقاتی که در مسیحیت افتاده، به این شکل است که ابتدا قرائت آگوستینی یا قرائت آکوینی مطرح بوده است. بعد به‌تدریج، این قرائت‌های دینی با علم، تعارض پیدا کرد؛ چون این‌ها با عقلانیت مخالف بودند؛ بنابراین در آن دوره، جریان «ایمان‌گرایی» (فیدئیزم) حاکم بود و این جریان کلاً با عقل‌گرایی موافق نبود؛ چرا که می‌گفتند ما ایمان می‌آوریم تا بفهمیم. از دوره رنسانس به بعد، جریانی پیدا شد که در آن، به تعبیر دکارت «عقل‌گرایی» بر «ایمان‌گرایی» مقدم گردید. دکارت آمد و گفت: «من می‌اندیشم، پس هستم و خدا هم هست»؛ یعنی هنوز ایمان به خدا وجود داشت. این مسیر وقتی ادامه پیدا کرد، به اینجا رسید که «من می‌اندیشم، پس هستم و حتی خدا هم نیست»؛ یعنی کم‌کم شک درباره وجود خدا پیدا شد. به تعبیر دیگر، «فیدئیزم» کنار رفت و «سوبژکتیویزم» جای آن را گرفت.
ولی در تفکر اسلامی و به‌خصوص در تفکر شیعی، عقلانیت و ایمان با هم جمع می‌شوند. اولاً عقلانیت مقدم بر ایمان است. ثانیاً ایمان وقتی تحقق پیدا می‌کند، به رشد و بالندگی عقلانیت می‌انجامد؛ لذا ما نمی‌توانیم بحث تعارض علم و دین را آن‌گونه که در مسیحیت مطرح بوده است، در جهان اسلام مطرح کنیم. البته ممکن است شاهد نمونه‌هایی از تعارض باشیم؛ اینکه بگوئیم علم، این را گفته، ولی در دین چیز دیگری آمده است. در این صورت باید فکری کرد. من معتقدم در گزاره‌های علوم طبیعی، حتی یک مورد هم میان علم و دین اسلام، تعارض وجود ندارد. من در جلد سوم کتاب «کلام نوین اسلامی»، نمونه‌های ادعایی از تعارض را ذکر کرده‌ام و نشان داده‌ام که هیچ تعارضی نیست. با این حال، در حوزه علوم انسانی، تعارض‌هایی وجود دارد. ولی این تعارض‌ها عمدتاً مربوط به مکاتب علوم انسانی است که خواسته‌اند جای دین را بگیرند، نه آنکه مربوط به گزاره‌های تجربی و عقلانی باشد که با روش‌های تجربی و عقلانی تأیید شده است. تعارض عمدتاً در پذیرش مکاتبی؛ مانند لیبرالیسم یا سوسیالیسم ظهور پیدا می‌کند که هیچ مبنای عقلانی و استدلالی هم ندارند، اما به هر حال تلقی به قبول شده‌اند و ممکن است با دین در تعارض باشند. ولی ما دیگر اسم این را تعارض علم و دین نمی‌گذاریم. ما به این می‌گوئیم تعارض دین با یک مکتب اجتماعی یا فلسفی، نه تعارض دین با یک نظریه علمی که به طور روشمند و علمی اثبات یا تأیید شده است.
تضاد میان علم و دین از سوی باورمندان به این نظریه که عمدتاً با توجه به سابقه تاریخی آئین مسیحیت؛ یعنی دوران تاریک قرون وسطی، از سوی اندیشمندان غربی بدان پرداخته می‌شود، منجر به این عقیده می‌گردد که میان دین و عقب‌ماندگی جوامع از نظر علمی، فرهنگی، صنعتی و سیاسی، ارتباط مستقیم وجود دارد. چطور می‌توان به این مسئله پاسخ گفت؟
اساساً چنین گزارشی به لحاظ تاریخی غلط است؛ به خاطر اینکه مسیحیت از همان ابتدا ایمان‌گرایی را مطرح کرد که در مقابل علم و عقل بود، ولی در اسلام وقتی پیامبر (ص) به رسالت مبعوث شد، از علم و جایگاه علم و تعقل سخن گفت؛ آیات قرآن از تعقل سخن گفتند. حتی خداوند خودش درباره قرآن می‌فرماید: «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا» (محمد:24) یا از انسان‌هایی که تعقل نمی‌کنند، با عنوان «صُمٌّ بُكْمٌ» (بقره:18 و 171) یاد می‌کند. پیامبر(ص) نیز فرموده است: «أطلبوا العلم ولو بالصین» (حرّ عاملی، وسائل الشیعه، مؤسسه آل‌البیت، 1409، ج 27: 27). تحصیل علم جزء واجبات شرعیه است: «طَلَبُ العِلمِ فَریضَهٌ عَلى كُلِّ مُسلِمٍ» (کلینی، الکافی، دارالکتب الإسلامیه، 1407، ج 1: 30). همچنین درباره علم می‌فرماید: «الْعِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمُ الْأَدْیَانِ وَ عِلْمُ الْأَبْدَان» (مجلسی، بحارالأنوار، دار إحیاء التراث العربی، 1403، ج 1: 220)؛ یعنی مقصود علم هم فقط علم دینی نیست، بلکه عمومیت دارد.
همین آموزه‌ها سبب شد که مسلمانان از همان ابتدا به دنبال رشد علم و مباحث علمی و فلسفی بروند تا آنکه در نهایت، یک تمدن اسلامی شکل گرفت. علم در تمدن اسلامی آنقدر رشد کرد که مسیحیان در قرن یازدهم میلادی به این نکته پی بردند که علت شکست آن‌ها در جنگ‌های صلیبی، رشد علمی مسلمانان و تمدن آن‌ها بوده است و تصمیم گرفتند آثار مسلمانان را به زبان لاتین ترجمه کنند. ترجمه، چهار قرن به طول انجامید و بعد از آن بود که رنسانس اتفاق افتاد. فرانسیس بیکن تصریح می‌کند که من تجربه‌گرایی را از راجر بیکن فراگرفتم و او هم می‌گوید من به کار بردن تجربه را از مسلمانان آموختم. این‌گونه علم و صنعت، از تمدن اسلامی به رنسانس و دوره جدید اروپا منتقل شد. ما مسلمانان حتی تا قرن هجدهم هم در برخی عرصه‌ها، رشدهای علمی داشتیم؛ اما در قرن هجدهم و حتی اندکی پیش از آن وقتی مسیحیت به یک رشد علمی و صنعتی رسید، شروع به استعمار کرد که اوج آن در همین قرن هجدهم بود. استعمارگری را در کشورها، به‌خصوص کشورهای اسلامی ایجاد کرد و زمینه‌های تفرقه را فراهم نمود. دولت عثمانی را در اول قرن بیستم منحل کرد و به تجزیه کشورها پرداخت.
استعمار غرب حتی هنوز هم در پی تجزیه کشورهاست. چرا دنبال این هستند که سوریه را به چهار کشور و عراق را به سه کشور تقسیم کنند؟ تمام قصدشان این است که کشورهای اسلامی، تجزیه شده و همه وقتشان صرف اختلافات خودشان شود تا نتوانند تمدن‌سازی کنند. جهل مسلمین، استفاده نکردن از اسلام حقیقی، استعمار و استبداد، عواملی هستند که باعث انحطاط مسلمین شدند. اساساً به تعبیر سیدجمال‌الدین اسدآبادی چون مسلمانان، اسلام خالص و جامع را کنار گذاشتند و از آن، برداشت‌های غلطی نمودند، موجب انحطاط جوامع اسلامی گردیدند؛ به‌علاوه آنکه استعمار و استبداد هم در این کشورها بیداد می‌کرد. آن‌ها عقلانیت و کار علمی را رها کردند، در حالی که اسلام نگفته بود علم را کنار بگذارید؛ بنابراین اگر خطایی هم بوده، خطای ما مسلمانان است. البته به لطف خداوند، در این 150 سال اخیر، نوعی بیداری اتفاق افتاده و حرکت‌هایی شروع شده است که اوج آن، انقلاب اسلامی ایران است.
انقلاب اسلامی به‌رغم همه تحریم‌ها و مخالفت‌ها و موانع بیرونی و بعضاً درونی توانست به رشد علمی قابل توجهی دست بیابد و در عرصه‌های مختلف؛ مانند پزشکی، نانو، بیوتکنولوژلی و نظایر آن‌ها، استقلال نسبی پیدا کند. شما رشد علمی جمهوری اسلامی را که به نام اسلام است، ببینید؛ اصلاً با وضعیت پیش از انقلاب، قابل مقایسه نیست. این نشان می‌دهد که اسلام فی حدّ نفسه، نه‌تنها مانع رشد علمی نیست، بلکه عامل رشد علمی هم هست و اگر در برهه‌ای از تاریخ، ما افت علمی داشته‌ایم، به خاطر اسلام نیست؛ چون اگر اسلام، عامل انحطاط باشد، در همه مقاطع تاریخ باید این‌چنین باشد. چرا یک جایی عامل رشد است؟ اینجا معلوم می‌شود که عامل دیگری در انحطاط مسلمانان نقش دارد و آن، ضعف مسلمانی ماست که عقلانیت را کنار گذاشته‌ایم و استبداد و استعمار را پذیرفته‌ایم. اکنون متأسفانه بسیاری از کشورهای اسلامی، گرفتار این عقب‌ماندگی و استعمارزدگی هستند.
البته زمانی استعمار جغرافیایی بود، بعد استعمار سیاسی شد و الآن بدتر از همه، استعمار فکری است که جریان دارد؛ اینکه تصور کنیم مثلاً علوم انسانی که امثال جان لاک، هابز، هابرماس، گیدنز، پارسونز و فوکو مطرح کرده‌اند، همین است و جز این نیست. ما مسلمانان توان اندیشیدن در علوم انسانی را نداریم؛ این، استعمار فکری است و این استعمار فکری بسیار خطرناک‌تر از استعمار جغرافیایی و سیاسی است. وقتی اساتید علوم انسانی ما بگویند علوم انسانی همین است که غربی‌ها گفته‌اند و ما حق نداریم به علوم انسانی دیگری بیاندیشیم، این استعمار، استعمار جغرافیایی یا سیاسی نیست، بلکه استعمار فکری و علمی است. این، خیلی خطرناک است. خود غربی‌ها این استعمار علمی را ندارند؛ فلذا می‌بینید که مثلاً هابرماس، اندیشه‌های هایدگر و گادامر را نقد می‌کند؛ ریکو، فلسفه هابرماس را زیر سؤال می‌برد؛ دریدا، به نقد آموزه‌های ریکو می‌پردازد. متأسفانه این جسارت اندیشیدن و جسارت نقد کردن، در مباحث علمی ما وجود ندارد.
با این حال، ما در فقه بسیار رشد کرده‌ایم؛ چون نقد در فقه ما هست. شاگرد، استاد خود را نقد می‌کند؛ البته نقد روشمند و اجتهادی. بر این اساس، فقه ما در حوزه‌های مختلف، رشد کرده و بسیار غنی ظاهر می‌شود؛ اصول ما هم به همین شکل. فلسفه ما تا زمانی که رویکرد انتقادی در آن بوده، رشد پیدا می‌کند؛ رونق می‌یابد؛ علم کلام ما هم همین‌طور. در علوم جدید هم چه علوم طبیعی و چه علوم انسانی باید همین نگاه نقادانه را داشته باشیم تا بتوانیم به علم نوین اسلامی و سپس صنعت نوین اسلامی برسیم و یک نگاه تمدنی به این علوم داشته باشیم تا إن‌شاءالله تمدن نوین اسلامی شکل بگیرد.
شواهد عینی حکایت از آن دارد که اکنون کشورهای پیشرفته دنیا؛ به‌ویژه از نظر صنعتی، عمدتاً رویکردی سکولار به دین دارند، حال آنکه سایر کشورها؛ به‌خصوص کشورهای اسلامی که اکثراً دین‌مدار بوده و از چنین رویکردی برخوردار نیستند، جزء کشورهای صنعتی و تأثیرگذار دنیا، از نظر سیاسی و اقتصادی محسوب نمی‌شوند. این مسئله چگونه قابل تحلیل است؟
کلّ بحث ما این است که این کشورها، دین‌مدار نیستند و دین را کنار گذاشته‌اند. آن‌ها یک قرائت صوفیانه و سلفی‌گری از دین دارند؛ نوعی قرائت زاهدانه که دین، آن را نفی کرده است. این مسئله، باعث انحطاط مسلمانان از دین می‌شود. حال، اگر یک قرائت جامع‌نگر از اسلام، هرچند به‌طور نسبی باشد؛ مانند آن دوره‌ای که در تمدن اسلامی بود، می‌شود با آن، تمدن ساخت.
در این ارتباط، بحث دیگری مطرح می‌شود تحت عنوان «جمود»؛ اینکه به باور برخی، میان این پدیده و دین، ارتباط مستقیم برقرار است. این شبهه بیشتر از آنجا قوت می‌گیرد که به هر حال دین، برخی محدودیت‌ها و خط‌قرمزها را به دنبال دارد و چارچوب فکری افراد را مشخص می‌کند؛ به‌گونه‌ای که عبور از این چارچوب برای دینداران جایز نیست. حال، آیا واقعاً با توجه به این توضیحات، دین منجر به جمود می‌شود؟
دین ناب اسلامی نه‌تنها جمودگرا نیست، بلکه عقل‌گراست. البته ممکن است یک دینداری، جمودگرا باشد. من معقتدم که دینداری صوفیانه و دینداری سلفی‌گری جمودگرا هستند؛ چون عقل را قبول ندارند: پای استدلالیان چوبین بود؛ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود. البته اینکه می‌گوئیم عقل نمی‌تواند آن حقیقت الهی را درک کند و حتماً به کمک وحی باید آن را بفهمد، حرف درستی است؛ اما اینکه مطلقاً بخواهیم عقل را کنار بگذاریم، این می‌شود جمودگرایی. اسلام قطعاً با عنصر عقل موافق است و بر آن تأکید هم دارد و عقل را در کنار حجت ظاهری که حجت نبوی است، حجت باطنی و درونی معرفی می‌کند.
برخی از فلاسفه غرب با نگاهی اومانیستی به جهان، انسان را در تقابل با خدا می‌دانند و به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویا خداوند، حق انسان را غصب کرده است؛ مثلاً دیدرو می‌گوید: «انسان زمانی به حق خودش می‌رسد که آسمان نابود شود» و یا آنکه دورکهیم از «پایان دوره رژه خدا بر روی زمین» صحبت می‌کند. نیچه هم دین را نوعی «خود-فلج‌سازی» و «خود-ریشخندی» می‌دانست و معتقد به «مرگ خدا» بود و می‌گفت: «باید خودمان خدا شویم تا عظمت پیدا کنیم.» چگونه می‌توان به این شبهه پاسخ داد؟
در بعضی از این ادعاها باید بیشتر دقت شود. من معتقدم نیچه که از «مرگ خدا» سخن می‌گوید، در حقیقت، قصدش این است که وضعیت عصر مدرن اروپا را توصیف کند. این اعتقاد را که خدا واقعیتی ندارد و اصلاً نباید به او باور داشت، خیلی نمی‌توان به نیچه نسبت داد. به هر حال مرگ نیچه در سال 1900 میلادی اتفاق افتاده است و او دارد اوضاع قرن نوزدهم را توصیف می‌کند.
آیا نیچه ملحد نبود؟
این مسئله، محل بحث است. به نظر من، نیچه گرفتار نوعی لاادری‌گری شده بود. از این که بگذریم، اندیشه تقابل انسان و خدا به نگرشی برمی‌گردد که مسیحیت از انسان ارائه می‌کند؛ انسان در مقابل خدا قرار می‌گیرد. خدا می‌گوید این، درخت معرفت است؛ نباید از آن بخوری. وقتی تمرّد می‌کند و از آن شجره ممنوعه می‌خورد، معرفت پیدا می‌کند؛ می‌فهمد که عریان است و به فکر پوشش خود می‌افتد. میکل‌آنژ در یک تابلوی نقاشی، تصویر خدا و انسان را نشان می‌دهد که در آن، دست‌ها به سوی همدیگر کشیده شده، ولی به هم نمی‌رسند. این، تفکر اومانیسمی است که در برابر خدامحوری می‌باشد. این اندیشه می‌گوید: در دوره‌ای خداوند، اصالت دارد و در دوره‌ای دیگر، اصالت با انسان است. چنین وضعیتی که انسان را در مقابل خداوند قرار می‌دهد، در اروپا شکل گرفته است. ولی در تفکر اسلامی این‌طور نیست؛ انسان در برابر خدا قرار نمی‌گیرد: «أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ» (فاطر:15)؛ خدا هم خدایی است که لحظه به لحظه، به انسان فیض می‌دهد و می‌خواهد او را به کمال برساند: «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا» (بقره:31)؛ «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (إسراء:70)؛ می‌خواهد او را خلیفه‌الله کند، سیر صعودی و تکامل بدهد.
بنابراین در اسلام، تغایری میان خدا و انسان وجود دارد، اما این تغایر، تغایر إحاطی است، نه تغایر تقابلی. خدا و انسان در مقابل همدیگر نیستند. خدا بر انسان احاطه دارد و می‌خواهد او را رشد دهد. خداوند به انسان، عقل داده که خودش بتواند حقایق را درک کند. انسان برای رسیدن به مراحل عالی کمال، به خدا نیاز دارد؛ یعنی بدون خدا نمی‌تواند به آن مراحل برسد. اینکه خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید: «وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا» (طه:114) و پیامبر(ص)که خودش انسان کامل است، می‌فرماید: «ما عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ» (مجلسی، بحارالأنوار، دارإحیاء التراث، 1403، ج 68: 23)، نشان‌دهنده آن است که انسان، لحظه به لحظه، به فیض خدا نیازمند است، حتی انسان کاملی؛ چون نبی مکرّم اسلام، حضرت ختمی‌مرتبت (ص). پس تصویر رابطه انسان با خدا در اسلام، کاملاً متفاوت با مسیحیت است؛ لذا آن اتفاقی که در غرب افتاد و این نقل‌قول‌ها که بیان کردید، با توجه به دقتی که باید در آن‌ها داشت، برگرفته از بستری است که در آئین مسیحیت شکل گرفته است و اصلاً قابل تطبیق بر خداشناسی و انسان‌شناسی اسلامی نیست.
آیا دین به ما هو دین، برای بشر سودمند است یا آنکه تنها ادیان الهی چنین خاصیّتی دارند؟ این سؤال از آنجا اهمیت پیدا می‌کند که ما به‌هر حال حضور پر رنگ دین را در حیات فردی و جمعی پیروان ادیان غیرالهی هم می‌بینیم؛ مثلاً در آئین‌های هندوئیزم و بودا در هند و یا آئین شینتو در ژاپن، توجه به معنویت و پرهیز از رذائل اخلاقی، مردم را کاملاً مقید به دین نشان می‌دهد. در کنفوسیوس که از جمله ادیان چین است، توجه به مسائل اخلاقی، از اهمیت بالایی برخوردار است. در آئین هندی جین، مهم‌ترین مسئله، آزار نرساندن به‌سایر انسان‌ها و حتی حیوانات و گیاهان می‌باشد.
نکته مهمی که باید بدان توجه کرد، آن است که ما یک دین حق کامل به نام اسلام داریم. ادیان دیگر، آمیخته‌ای از حق و باطل هستند و به همین دلیل، هم گزاره حق دارند و هم گزاره باطل. پس مجموعه آن نمی‌تواند انسان را به سعادت نهایی برساند؛ زیرا مجموعه حق و باطل می‌شود باطل. این ادیان به همان اندازه که گزاره حق دارند، بهره‌ای از حقیقت را برای انسان‌ها نمایان می‌سازند، اما سعادت نهایی، نصیبشان نمی‌شود. حال اینکه این‌ها جاهل قاصرند یا مقصر، محل بحث است و شهید مطهری هم در کتاب «عدل الهی»، این مسئله را به‌خوبی تبیین کرده است؛ بنابراین این ادیان نمی‌توانند سعادت کامل انسان را تأمین کنند، اما در عین حال، گزاره‌های حقی هم دارند و ما هم تأییدشان می‌کنیم؛ اسلام هم بعضی از این گزاره‌ها را تأیید کرده است. آن‌ها به همان اندازه که گزاره‌های حق دارند، سودمندی هم برای بشریت دارند و اساساً به خاطر همین مقدار از سودمندی است که بودنشان بهتر از نبودنشان است. ولی طبیعتاً تنها دین اسلام ناب رسول گرامی اسلام (ص) و ائمه اطهار(ع)است که آن سعادت کامل را فراهم می‌کند. طیّ طریق سعادت، یک فرآیند است و اگر بخواهیم کلّ این فرآیند را سپری کنیم، جز از طریق اسلام ناب حاصل نمی‌شود. پس هرچند ممکن است لایه‌هایی از حقیقت در ادیان دیگر وجود داشته باشد، ولی چون آن‌ها آمیخته‌ای از حق و باطل هستند و مجموعه حق و باطل می‌شود باطل، نمی‌توانند آن سعادت نهایی را برای انسان محقق کنند.
در مورد ادیان الهی؛ مانند یهود و مسیحیت چطور؟
مسیحیت و یهود هم همین‌طور هستند. از این جهت که عرض کردم تفاوتی میان یهود و مسیحیت از یک طرف و بودیزم و هندوئیزم از سوی دیگر وجود ندارد.
آیا این مطلب درباره فرقه‌های اسلامی هم صدق می‌کند؟
آن‌ها هم همین‌طور؛ به هر حال این فرقه‌ها عمدتاً خودشان را از بخشی از منابع محروم کرده‌اند؛ مثلاً یک فرقه خودش را از عقل محروم کرده یا از سنت اهل بیت (ع) محروم کرده یا حتی از سنت پیامبر (ص)محروم کرده است. آن‌ها به همان اندازه که از منابع موجود، به‌درستی استفاده می‌کنند، بهره‌ای از حقیقت را دارند، ولی سعادت نهایی برای آن‌ها حاصل نخواهد شد.