چکیده
«بَداء» اصطلاحی کلامی و به معنی ظهور اراده خداوند است و بر خلاف باور برخی که آنرا ابتکار شیعیان یا امامان شیعی دانسته اند، ریشه قرآنی دارد. منشأ وقوع «بَداء»، علم ذاتی و غیر قابل تغییر خداوند است و تنها در حوادث زمانی که مشروطند واقع می شود. «بَداء» هرچند با دلایل نقلی و عقلی قابل اثبات است ولی اعتقاد به آن مختصّ امامیه است و معتزله و اشاعره آن را مورد انکار قرار داده اند. گرچه باید اذعان کرد که نزاع هایی که در منابع اهل سنّت بر سر مسئله «بَداء» جریان دارد، لفظی است و حقیقت «بَداء» نزد آنان پذیرفتنی است. «بَداء» با علم و اراده الهی هیچگونه منافاتی ندارد و هرگز مستلزم جهل و پشیمانی در ذات خداوند نیست. بسیاری معتقدند که رابطه نزدیکی بین بَداء و نسخ وجود دارد، جز آنکه نسخ در امور تشریعی و بَداء در امور تکوینی جاری میشود. قرآن کریم و روایات اهلبیت (علیهم السلام)زمان وقوع بَداء را شب قدر دانستهاند و عوامل زیادی را برای تحقّق بَداء بیان کرده اند. «بَداء» ممکن است در زمان ظهور حضرت مهدی(عج) و برخی نشانههای آن اتّفاق بیفتد؛ اما اصل ظهور از مسائلی است که هرگز بَداء در آن رخ نخواهد داد. اعتقاد به «بَداء» فواید زیادی در حوزه اعتقادی و عملی به دنبال دارد. محورهای مهم این پژوهش عبارتاند از : مفهوم شناسی واژگان کلیدی؛ چیستی بَداء و تبیین اعتقاد به آن؛ تاریخچه بحث بداء؛ وجوه مختلف بَداء (بَداء در علم، بَداء در اراده، بَداء در امر، شرایط بَداء، منشأ بَداء، حوزه وقوع بَداء)؛ وقوع بَداء در امور مشروط؛ وقوع بَداء در علم پیامبران و ائمه(علیهم السلام)؛ دلایل عقلی بَداء؛ بَداء و اهل سنّت؛ بَداء در نظر معتزله؛ بَداء در نظر اشاعره؛ ارتباط بَداء با علم الهی؛ تبیین اراده الهی؛ سنّت های تغییرناپذیر الهی و بَداء.

کلیدواژه
بَداء، لوح محفوظ، علم الهی، اراده الهی، قضا و قدر.

مقدمه
اعتقاد به «بداء» می تواند تحولات فکری و اعتقادی قابل توجهی را در نسبت میان انسان، خدا و هستی ایجاد کند. انسان معتقد به بداء، هم خدا را مؤثر در سرنوشت می داند و هم خود را؛ به این معنی که برای سعادتمندی، هم خود باید اعمال نیک انجام دهد و هم بداند که سرنوشتش در دست خداوند است. با تعمق در آیات شریفه قرآنکریم و دقت در احادیثی همچون: «مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَیْ‏ءٍ مِثْلِ الْبَدَاء»(ابن یعقوب، 1365 ش: 1/146). تبیین مسئله بَداء میتواند روحیه تلاش و انگیزه انجام کار نیک را در جوان زنده نگه دارد و باور مختار بودن را در وی تقویت کند. علاوه بر این، وقتی انسان بداند که با دعا، خوش رفتاری و صدقه دادن و اعمال صالح دیگر از این دست، می تواند دنیای خود را قبل از آخرتش آباد کند، اعتقاد او به خداوند متعال محکمتر شده و به او تقرب خواهد جست. تا کنون در مورد «بَداء» بسیار سخن گفته شده است؛ اما امام صادق (ع) میفرمایند: «لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِی الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْكَلَامِ فِیه»؛ اگر مردم میدانستند در اعتقاد به «بَداء» چه پاداشی است، هرگز از سخن گفتن درباره آن خسته نمی شدند (ابن یعقوب، بیتا: 1/148).

مفهوم شناسی بداء
واژه «بَداء» بر وزن «سَماء»، اسم مصدر از ماده «ب.د.و» است (ابن منظور،1414 ق: ج14/ 65). که در لغت در چهار معنا بهکار میرود: آشکار شدن از خفا (راغب اصفهانی،1412 ق: ص 113)، ظهور چیزی از عدم (عبد الهادی فضلی، بیتا: ص 105)، تغییر در قصد (احمد بن فارس،1411 ق: ص 212) و استصواب1(ابن اثیر، بیتا: 1/ 109).اما «بَداء» در مورد خداوند به معنای ظهور اراده خداوند است که بر خلاف گمان مردم و برای آنان پنهان است (بلاغی و خویی، 1414 ق: ص 20)؛ و در روایات تغییر یافتن تقدیرات غیر حتمی ،«بَداء» نامیده شده است (مصباح یزدی،1387 ش: ص 152).

تاریخچه بداء
در تاریخ اسلام مسئله بَداء نسبت به خداوند همواره یکی از مسائل مشکل بوده است و به همین دلیل گروهی اعتقاد به بَداء را، نسبت دادن جهل به خدا شمردهاند و شیعه را به کفر متّهم نموده اند.هرچند که برخی ابتدای عقیده به بَداء را، به دلیل استناد مختار به آیه شریفه «خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‏كند» (رعد/ 39) پس از شکست در جنگی که وعده پیروزی در آن را داده بود، از کیسانیه دانسته اند. (شهرستانی، 1378: 1/ 148). اما کسانی همچون سلیمان بن جریر زیدی بداء را از ابتکارات ائمه شیعیان میداند (رازی، 1404 ق: ص 365).اما توجّه قرآن کریم به این اصل و البته روایتی که از پیامبر اکرم (ص) در صحیح بخاری منقول است (بخاری، 1428 ق: ح 3464)، چنین دعاوی را مردود می کند.

منشأ بَداء
منشأ بَداء در افعال انسانها جهل یا عجز است (طیب، بیتا: ص 154). اما افعال خداوند از روی حکمت است و منشأ بَداء در آن علم است، امام صادق (ع) فرمودند: «خدا دو علم دارد: یکی علمی است پوشیده و نهان، که جز او کسی آن را نمیداند و بَداء از همین علم است.»(کلینی،1365 ش: 1/147). ظاهراً مقصود از علم پوشیده، لوح محفوظ است که در آن بَداء رخ نمیدهد، بلکه منشأ بَداء است. به این معنا که علم لوح بَداء، در لوح محفوظ وجود دارد (برنجکار، 1387 ش:101) و موجب رخ دادن بداء میگردد در حالیکه خود از تغییر مصون است.

حوزه وقوع بَداء
«بَداء» در عوالم غیبی که حقایق موجود در آن عوالم منزّه از حالت منتظرهاند، جاری نمیباشد و در حقایق کلیه و اصول نیز جاری نیست. مانند: اصول نبوّت و ولایت و خاتمیّت حضرت ختمیمرتبت (ص) و مهدی موعود (عج) و... (خمینی، بیتا: ص 56) بلکه همه وقایع حادث که حتمی الوقوع نیستند در معرض بَداء میباشند (طباطبایی،1363 ش:3/26). البته تا وقتی که با امضا به مرحله قضا نرسیده باشد زیرا بعد از قضا دیگر بَداء راه ندارد. اما در مراحل قبل از قضا، بَداء هست (همان: 13/ 102). همچنین بَداء در برخی پیشگوییهای ائمه (علیهم السلام) که قرینهای بر عدم قطعیت آنها وجود دارد، نیز میتواند رخ دهد. مانند پیشگویی حضرت علی (ع) درباره گشایش یافتن جامعه شیعه که امام (ع) آیه شریفه 39 سوره مبارکه رعد را تلاوت کردند که آن آیه شریفه از محو و اثبات در عالم تکوین خبر میدهد (مجلسی، 1414 ق: 4/134).

دلایل عقلی بَداء
«بَداء» آموزه ای است که از راه نقل به ما رسیده است و بزرگانی چون شیخ مفید معتقدند، اگر به خاطر نقل نبود، اطلاق بَداء بر خداوند ناروا بود (مفید،1413 ق: ص 80). اما این آموزه با دلایل عقلی نیز قابلاثبات است؛ زیرا هر انسانی با مراجعه به علم حضوری خود، در مییابد که وضعیت موجودش میتوانست بهگونه دیگری باشد و به همین دلیل دعا میکند و اجابت این دعاها چیزی جز بَداء نیست. علاوه بر این، عقل همه کمالات از جمله قدرت مطلق را برای خدا اثبات میکند بر اساس قدرت مطلق، خدا حتّی پس از تقدیری خاص میتواند آن را تغییر دهد و تقدیر جدیدی را رقم زند. پس انکار بَداء، محدود کردن قدرت خدا و سلب کمالی از کمالات اوست که بر خلاف حکم عقل است (برنجکار،1387 ش).

بَداء و اهل سنّت
علمای معتزله بداء را انکار میکنند و خیاط معتزلی در سرزنش شیعیان میگوید: «آن ها همگی به بَداء اعتقاد دارند و بَداء این است که خداوند خبر می دهد که کاری را انجام میدهد، سپس برایش بَداء حاصل می ­شود و آن کار را انجام نمی­دهد...» (الخیاط، 1957 م: ص 14) و قاضی عبدالجبار بااینکه حدوث را در اراده خداوند میپذیرد اما از پذیرش بداء، به دلیل اینکه بداء را مستلزم تغییر در علم خداوند میداند، سرباز میزند (زریاب،1366 ش:ص 23). اشعری، شیعیان را بهخاطر اعتقاد به بداء متّهم میکند (اشعری،1400 ق: ص 29) و فخر رازی بَداء را نمیپذیرد، زیرا بَداء را موجب تغییر در علم الهی میداند (رازی، 1420 ق: 19/52). درحالیکه بَداء، آنگونه که شیعه به آن معتقد است، مستلزم تغییر در علم خداوند نیست و باکمی تأمّل مشخص می گردد که نزاع لفظی است چرا که آنها نسخ را پذیرفته اند و نسخ و بداء نزد امامیه بسیار شبیه هستند. علاوه بر این در روایات اهل سنّت نیز از بداء سخن به میان آمده است (بخاری،1428 ق: ح 3464).

علم الهی و بداء
مهمترین اِشکال منکران بَداء، ناسازگاری بَداء با تغییرناپذیری علم خداوند است. اما این اِشکال با تأمّل در علم الهی و تفکیک علم الهی به علم ذاتی و علم فعلی، به خوبی قابل حل است. علم ذاتی، عین ذات خداست (طباطبایی، 1363: 2/246) و ازلی و ابدی است (جوادی آملی، 1385 ش: 9/ 63) و تغییر در آن راه ندارد. ولی علم فعلی، صفت فعل خداست و از مقام فعل خداوند متعال، انتزاع میشود (همان، 5831 ش: 4/131) و خارج از ذات و ممکنالوجود است (همان، 6831 ش: 12/126). علم فعلی که عین فعل است، نه عین ذات، حادث است و با تحقّق معلوم پیدا میشود، عین معلوم و صفت آن است (همان،5831 ش: 9/ 63). برای پرهیز از محذور حدوث صفت خداوند سبحان، باید بین علم ذاتی و فعلی فرق گذاشت و از حدوث علم فعلی هراسناک نبود؛ چرا که حدوث علم فعلی محذوری ندارد و از شئون نازل علم ذاتی و مُبَرّای از وَصْمه2 حدوث است (جوادی آملی،3831 ش: 5/194). بَداء در علم ذاتی خدا رخ نمیدهد تا اشکالی مطرح شود؛ بلکه بَداء در محدوده علم فعلی خداست. نسبت دادن بَداء، به علم فعلی خداوند که در قلمرو امکان قرار دارد نه وجوب، محذور عقلی ندارد (همان، 1386 ش: 6/102). علاوه بر این توضیح، امام صادق (ع) میفرمایند: «... بدایی برای خدا رخ نمیدهد، مگر اینکه در علم خدا بوده است. برای خدا از روی جهل، بَداء رخ نمیدهد» (عیاشی، 1380 ق: 2/218) در حقیقت نه تنها بداء در علم ذاتی خدا رخ نمیدهد بلکه؛ خداوند به رخداد بداء نیز علم دارد و بداء موجب تغییر در ذات الهی نیست و علم به تغییر با تغییر در علم متفاوت است و بداء ،خود ، متعلق علم الهی است.

ملاقات با کودک
در مدت نگهداری با توجّه به فلسفه آن، حفظ روابط اجتماعی کودک، باید در نظر باشد. سرپرست و نگهدارنده او حق ندارد کودک را از ملاقات با پدر یا مادر و یا حتی سایر خویشاوندان بازدارد. البته فقها در این زمینه، بیش تر ملاقات با مادر یا پدر را مطرح کرده اند (نجفی، 1366: 292).

اراده الهی و بداء
اراده منقول از (راد یرود) است، آنگاه که در طلب چیزی تلاش شود (راغب اصفهانی، 1412 ق: ص 371). برخی اراده الهی را فعل یا امر به فعل میدانند (مفید،3141 ق: ص 53) و برخی دیگر اراده الهی را علم به مصلحت موجود در فعل یا علم بهنظام اصلح میدانند (لاهیجی، 1372 ش: ص 252) و برخی نیز اراده الهی را به محبّت خداوند تفسیر کرده اند (مصباح یزدی،7831 ش: ص 90).

اراده الهی گاه تکوینی و گاه تشریعی
در اراده تکوینی، واسطهای بین اراده خدا و مراد او وجود ندارد، بلکه اراده مستقیماً به خود فعل تعلق میگیرد. همانطور که قرآن کریم میفرماید: «وقتی چیزی را اراده میکنیم، فقط به آن میگوییم: «موجود باش!» بلافاصله موجود می‏شود» (نحل/40).«منظور از اراده تشریعی، مقام قانونگذاری است که اراده انسان، واسطه تحقّق مراد میشود و تخلّف، در آن راه دارد.» (جوادی آملی، 7831 ش:2/ 166).اگر برای اراده خداوند معنای اوّل را در نظر بگیریم، باید بَداء را شامل مرحله تکوین دانسته و تغییر در تکوین را لحاظ نماییم؛ به این صورت که فعل اوّل (قبل از بدا) و فعل دوم (پس از بدا) هر دو نفس فعل و مرحلهای از تکوین خواهند بود و درصورتیکه اراده را دقیقاً مساوق علم الهی بدانیم باید بَداء را اینگونه تفسیر کنیم که علم اوّل (قبل از وقوع بدا) و علم دوم (پس از بدا) هر دو در علم الهی موجودند و بروز علم جدید (علم دوم) دلالت بر تغییر علم اوّل نمیکند. خدای تعالی از ازل به آنچه مشیت وی به آن تعلق میگیرد عالم است و این علم همان امالکتاب است.اما اگر اراده بهمعنای محبّت باشد، باز هم اِشکالی در قبول بَداء رخ نخواهد داد. چرا که رضای حق تعالی بر پایداری سنّتها در عالم است و با حفظ این جهت، موجودات از حداکثر محبّت او برخوردار میگردند. از این رو وقوع بَداء به معنی آن است که در شرایط پیشین محبّت و رضایت حق تعالی در انجام امر به نحوی بود و حالکه شرایط برای بروز سنّتی دیگر فراهم شد، محبّت و رضایت پروردگار، در تغییر نحوه رخداد خواهد بود. حتی اگر نتیجه بَداء در ظاهر نقمت باشد بهدلیل آنکه بهوجود آمدن بلا نیز تابع حکمت و مصلحت الهی است، برای مجموع عالم خیر بوده و رضایت و محبّت حق تعالی را در پی دارد که البته این خیر بودن و رضایت، هم شامل فرد خاطی و هم شامل بقیه مخلوقات است (الله نیا سماکوش، 1388 ش: ص 167-164).

نسخ و بداء
یکی از مباحثی که ذیل اراده تشریعی قرار دارد و با بَداء رابطه نزدیکی دارد، نسخ است. نسخ در حقیقت همان تقیید حکم است از نظر زمان و مستلزم مخالفت با حکمت و علم خدا نیست (خویی، 4831 ش: ص 37). درباره رابطه نسخ با بَداء نظرات گوناگونی ارائه شده است؛ شیخ مفید(ره) بداء را همان نسخ میداند. (مفید،3141 ق: ص 8) برخی نیز گفتهاند هر امری بعد از نهی و هر نهی بعد از امر، بَداء است بهشرط آن که جامع چهار شرط وحدت فعل، وحدت زمان، وحدت هدف و وحدت آمر و ناهی باشد و اگر دارای چهار شرط نبود، نسخ صورت گرفته است نه بداء (رازی،8041 ق: 2/101). میرداماد بَداء را مانند نسخ میداند، با این تفاوت که نسخ را به امور تشریعی و بَداء را به امور تکوینی مربوط می داند (میرداماد، بیتا: ص 58)، نظر او با روایات معصومین (ع) سازگاری بیشتری دارد.
علاوه بر این، همانطور که بَداء جلوهای از قدرت خداوند است به گفته قرآن مجید نسخ نیز از مصادیق قدرت خداوند است. چرا که میفرماید: «هر حكمی را نسخ كنیم یا آن را به فراموشی بسپاریم، بهتر از آن یا مانندش را می ‏آوریم. مگر ندانستی كه خدا بر هر كاری تواناست»(بقره/106). خداوند در این آیه شریفه، مطلق بودن قدرت خود را دلیل نسخ معرفی میکند. در این صورت نسخ مانند بَداء دایر مدار قدرت لایزال الهی است.

قدرت الهی و بداء
در واقع بَداء یکی از جلوه های قدرت الهی است (خویی، 4831 ش: ص 138)؛ بر خلاف اینکه یهودیان می گفتند: خداوند قدرت تغییر قضا و قدر را ندارد (سبحانی تبریزی، 9141 ق، ص 3) و می گفتند: «دست خدا بسته است» (مائده/64)؛ امام صادق (ع)، بَداء را ردّی بر عقیده آنها دانسته، فرموده اند: «...بلكه هر دو دست او، گشاده است هرگونه بخواهد، می‏بخشد.
آیا نشنیده­ای خداوند عزّ و جل میفرماید: خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‏كند و امّ الكتاب نزد اوست»(مجلسی،4041 ق: 4/104) در حقیقت، بَداء بر این اصل استوار است که خداوند دارای قدرت و سلطه مطلقه بر هستی است و هر زمان که بخواهد می تواند تقدیری را جایگزین تقدیر دیگر سازد، زیرا تقدیر نخست چنان نیست که قدرت خدا را محدود ساخته و توانایی دگرگون کردن آن را از او سلب کند(خواجه گیر،4831 ش: ص 136).

تغییرناپذیری سنّت های الهی و بداء
ممکن است در ابتدای امر، اصل تغییرناپذیری سنّتهای الهی که خداوند درباره آن میفرماید: «و هرگز برای سنّت الهی تبدیلی نخواهی یافت» (فتح/23)؛ با بَداء، ناسازگار به نظر برسد. اما باوجود اینکه سنّتهای الهی بر اساس حکمت خداوند میباشند و همیشه ثابت هستند (قرائتی،3831 ش: 7/103) با بَداء ناسازگاری ندارند؛ زیرا تغییراتی که در سنّتها مشاهده میشود، معلول تغییر شرایطاند و بدیهی است که هر سنّتی در شرایط خاصی جاری میشود و با تغییر شرایط، سنّتی دیگر جریان مییابد و آن سنّت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد (مطهری،7731 ش: 1/138). به همین دلیل هنگامیکه امام علی (ع) از زیر آن دیواری که در حال فروریختن است برمیخیزد، در پاسخ کسی که به ایشان میگوید: «آیا از قضای الهی فرار میکنی؟» می فرمایند: «از قضای الهی به قدر الهی فرار می کنم» (مجلسی4041 ق: 5/97). یعنی تغییر قضا، به خاطر تغییر قدر، خود از سنن الهی است و تغییر سنّت، به حکم سنّت است. به این معنی که شرایط یک قانون تغییر میکند و شرایط جدید بهوجود میآید و در شرایط جدید، قانون جدید حکمفرما میشود.
آنچه تغییر میکند بر اساس سنّتهای الهی است (مطهری،7731 ش: 2/ 87). همانطور که قرآن کریم میفرماید: «خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمیدهد مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند»(رعد/11)؛ رخداد بَداء، موجب تغییر در سنّت الهی نیست و تغییر، خود، سنّت لا یتغیّر الهی است (مطهری،7731 ش: 1/136).

قضا و قدر و بداء
بَداء رابطه تنگاتنگی با قضا و قدر دارد و از لوازم آن است. برای تبیین رابطه قضا و قدر با بداء، میتوان قضا و قدر را به دو دسته کلی تقسیم کرد. قضا و قدر حتمی و غیر حتمی. قضا و قدر حتمی خود نیز دو بخش است. 1. قضا و قدری که فقط خدا از آن آگاه است (خویی،4831 ش: ص 53). و بَداء در آن واقع نمیشود چرا که وقوع بَداء در این قسم مستلزم تغییر در علم خداوند است و چنین چیزی محال است (نوری، خاکپور،1390 ش: ص 191).
2 . قضا و قدری که جز خداوند، ملائکه و انبیا و اولیا نیز از آن آگاهی دارند. با استناد به فرمایش امام علی (ع) که دراینباره فرمودند: «خدا، خود و ملائکه و فرستادگانش را تکذیب نمیکند» (صدوق، 8731 ق: 1/182)؛ میتوان گفت، چون بداء در این قسم موجب تکذیب اوّلی الهی میشود، بداء ناپذیر است. اما قضای غیر حتمی که خداوند در آن وقوع چیزی و یا عدم آن را تقدیر میکند ولی تحقّقش را به مشیت خویش معلّق سازد (خویی، 4831 ش: ص 533) میتواند توسط بداء تغییر کند.

جبر و اختیار و بداء
اعتقاد به علم ازلی الهی بر همه چیز و لایتغیر بودن علم او ازیکطرف و قبول تعیین قضا و قدر از جانب خداوند از طرف دیگر، حل مسئله جبر و اختیار را مشکل نموده است.شاید بتوان با در نظر گرفتن آموزه بَداء توضیح مناسبی بر ردّ نظریه جبرگرایی ارائه کرد. بَداء در قضا و قدر حتمی واقع نمیشود چرا که جایگاه آن لوح محفوظ است و لوح محفوظ همان علم ذاتی خداوند است و هیچگاه تغییر نمیکند. اما بَداء، میتواند در تقدیرات غیر حتمی اتّفاق بیفتد؛ زیرا جایگاه مقدّرات غیر حتمی، لوح محو و اثبات است که بازگشت آن به علم فعلی خداوند هست که قابلتغییر است (مطهری،1377 ش: 1/390)؛ در نتیجه قضا و قدر الهی نمیتواند موجب جبر در اعمال انسان شود و انسان میتواند با انجام برخی کارها از قبیل دعا کردن و... موجب رخ دادن بَداء و تغییر سرنوشت خود به اذن الهی گردد. در نتیجه، اعتقاد به بَداء می تواند به عنوان یکی از بهترین راهها علیه جبرگرایی مورد تبیین قرار گیرد و عدم تنافی قضا و قدر الهی را با اختیار انسان اثبات کند.

عوامل مؤثر در وقوع بَداء
آیات شریفه و روایات، ما را به عواملی رهنمون می سازند که میتوانند موجب وقوع بَداء گردد. دعا مهمترین عامل تغییر سرنوشت است و اصولاً اجابت دعا دلیل رخ دادن بَداء است (صدر حاج سید جوادی، 1371 ش: 3/134). پیامبر اکرم (ص) می فرمایند: «قضا را جز دعا بر نمیگرداند» (مجلسی،1404 ق:90/296)؛ این روایت به خوبی مشخص می کند که دعا تا چه اندازه در تغییر قضا مؤثر است.
یکی دیگر از عواملی که روایات آن را مؤثر در وقوع بَداء دانسته اند صدقه است. پیامبر (ص) می فرمایند: «صدقه بلاها را دفع میکند ... و همچنین قضای بسیار محکم را دفع می ­کند»(همان: 93/137) همچنین پیامبر (ص) می فرمایند: «چیزی جز احسان عمر را نمی افزاید»(همان: 73/ 318) عوامل بسیار دیگری از جمله تقوا و توکل، زیارت امام حسین (ع)، صلهرحم، استغفار و ... در روایات ذکرشده ند.

فواید اعتقاد به بَداء
بَداء در حوزه اعتقادی و عملی آثار ارزشمندی دارد. مهمترین اثر اعتقاد به بَداء، اثبات قدرت مطلق خداست و همچنین با اعتقاد به بَداء، فرق بین علم خالق و مخلوق -گرچه انبیا و اوصیا باشند- ظاهر میگردد (خویی، 1384 ش:540-538)؛ چرا که احتمال وقوع بَداء از طرف خداوند، در علم ائمه (ع) وجود دارد.مهمترین اثر بَداء در زمینه انسانشناسی، نفی جبرگرایی و ایجاد روحیه تلاش است. اعتقاد به اینکه میتوان سرنوشت را تغییر داد، عبد را بهسوی مولا میکشاند و او را امیدوار به استجابت دعا ساخته و از معصیت دور میسازد (طاهری،1378 ش: ص 41).

بَداء و مهدویت
بَداء میتواند در سه عرصه مهدویت؛ یعنی اصل ظهور، زمان ظهور و علائم ظهور مورد بررسی قرار بگیرد. بدون تردید ظهور از وعده های خداوند است و هرگز در آن تخلّف صورت نمی گیرد. امام باقر (ع) در پاسخ به سؤال امکان وقوع بداء در ظهور فرموده اند: «قائم(عج) از میعاد است» (مجلسی،1404 ق: 52/250) و ازآنجا که «خداوند از وعده خود، تخلّف نمی ‏كند» (آل عمران/9)؛ احتمال وقوع بَداء در اصل ظهور منتفی است.
منظور از امکان وقوع بَداء در زمان ظهور این است که زمان غیبت حضرت طولانیتر یا کوتاهتر گردد. با توجّه به آیات شریفه و روایات میتوانیم بگوییم امکان رخ دادن بَداء در زمان ظهور وجود دارد. وقتی به فرموده خداوند متعال در قرآن کریم؛ خداوند، بنیاسرائیل را به خاطر رفتار ناشایستشان از ورود به سرزمین مقدس که وعدهای حتمی بود، دور میکند و زمان رسیدن آنان را به آنجا، تا چهل سال به تأخیر میاندازد (مائده/25)؛ بعید نیست به خاطر رفتار ما در عصر غیبت، مدت غیبت حضرت مهدی (عج) را طولانی کند و زمان ظهور منجی را که رسیدن به او از رسیدن به هر سرزمین و آرزویی ارزشمندتر است به تعویق بیندازد. همچنین، فرمایش حضرتش که فرمود: «برای تعجیل فرج بسیار دعا کنید» (مجلسی، 1404 ق:52/92)؛ علاوه بر اینکه امکان رخداد بداء را در زمان ظهور اثبات میکند، دعا را بهعنوان عاملی مؤثر در این زمینه معرفی میکند.
بداء در نشانه های حتمی ظهور مانند خروج سفیانی و صیحه آسمانی و... که در روایات با قید حتمیّت از آنها یاد شده است رخ نمی دهد، اما نشانه هایی همچون کسوف و گسترش ظلم و ... که قید حتمیّت ندارند ممکن است به سبب وقوع بداء، اتّفاق نیفتند.

نتیجه
با اعتقاد به بداء است که میتوان به اعتقاد توحیدی صحیحی دستیافت. چرا که بَداء مستلزم جهل و پشیمانی خداوند نیست؛ بلکه اثباتکننده قدرت مطلق اوست و با این اعتقاد، قضا و قدر، نه قدرت خدا را محدود میکند و نه انسان را به ورطه جبر میکشاند. پس وقتی انسان میتواند با تلاش، سرنوشت خود را به بهترین وجه تغییر دهد، جایی برای ناامیدی و خمودی باقی نخواهد ماند و جامعه معتقد باید با تلاش روزافزون، گام در تعالی خویش بردارد و در تحقّق هرچه سریعتر ظهور حضرت مهدی (عج)، نقش ایفا کند.

پینوشت
1 خوب و درست دیدن چیزی بعد از این که دانسته نشده بود.
2 وصمه به معنای عیب و عار است. (طریحی،1375ش، ج 6، ص 184)

کتابنامه
*قرآن کریم.
1. ابن اثیر، محمّد بن مکرم، (بیتا)، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، بی جا: ج1.
2. ابن منظور، محمّد بن مکرم، (1414 ق)، لسان العرب، بیروت: دار صار، چ 3، ج14.
3. احمد بن فارس بن زکریا، (1411 ق)، معجم مقاییس اللغه، بیروت: دارالجیل.
4. اشعری، علی بن اسماعیل، (1400 ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به تصحیح هلموت ریتر، قیسبادان: دارالنشر فراتز شتاینر.
5. بخاری، محمّد ابن اسماعیل، (1428 ق)، صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفه.
6. بلاغی، محمّد جواد و خویی، سید ابوالقاسم، (1414 ق)، رسالتان فی البَداء، قم: نشر یاران.
7. جوادی آملی، عبد الله، (1383 ش)، تسنیم، قم: اسراء، ج 5/12.
8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1385 ش)، ادب فنای مقربان، قم: اسراء، ج 4.
9. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1387 ش)، فلسفه صدرا، قم: اسراء، ج 2.
10. خواجه گیر، علی رضا، (1384 ش)، مطالعه تطبیقی مسئله بَداء در تعالیم قرآن کریم، احادیث شیعی و حکمت متعالیه، کلام اسلامی، ش 53.
11. خویی، ابو القاسم، (1384 ش)، البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه جعفر شهیدی، قم: دار الثقلین.
12. خیاط المعتزلی، عبدالرحیم بن محمّد، (1957 م)، الانتصار و الرّد علی ابن الملحد، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه.
13. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، (1408 ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق: دکتر محمّد جعفر یاحقی و دکتر محمّد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ج2.
14. رازی، فخر الدین محمّد، (1404 ق)، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، بیروت: دارالکتاب العربی.
15. ـــــــــــــــــــــ، (1420 ق)، تفسیر الکبیر، بی جا: داراحیاء التراث العربی، ج 19.
16. راغب اصفهانی، حسین بن محمّد، (1412 ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق: دار العلم الدار الشامیه.
17. سبحانی تبریزی، (1419 ق)، رسائل و مقالات، قم، مؤسسه امام صادق (ع).
18. شهرستانی، احمد، (1378 ق)، الملل و النحل، به تحقیق عبد العزیز محمّد الوکیل، قاهره: مؤسسه الحلبی، ج 1.
19. صدر حاج سید جوادی، احمد و دیگران، (1371 ش)، دایره المعارف تشیع، تهران: نشر شهید سعید محبی، ج 3.
20. طباطبایی، محمّد حسین، (3631 ش)، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: محمّد باقر موسوی همدانی، تهران، نشر فرهنگی رجاء، ج 2-3-13.
21. طریحی، فخرالدین، (5731 ش)، مجمع البحرین، به تحقیق سید احمد حسینی، تهران: کتاب فروشی مرتضوی، ج 6.
22. طیب، عبدالحسین، (بیتا)، کلم الطّیب در تقریر عقائد اسلام، بی جا: کتابفروشی اسلام.
23. عیاشی، محمّد بن مسعود، (0831 ق)، تفسیر العیاشی، تهران: چاپخانه علمیه، ج 2.
24. فضلی، عبد الهادی، (بیتا)، خلاصه علم الکلام، قم: دارالکتاب الاسلامی.
25. قرائتی، محسن، (3831 ش)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، چ 11، ج 7.
26. قمی، محمّد ابن بابویه (صدوق)، (8731 ق)، عیون الاخبار الرضا (ع)، بی جا: انتشارات جهان، ج 1.
27. کلینی، محمّد ابن یعقوب، (5631 ش)، اصول کافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ج 1.
28. لاهیجی، عبدالرزاق، (2731 ش)، گوهر مراد، زین العابدین قربانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
29. مجلسی، محمّد باقر، (4141 ق)، بحار الانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ج 4-5-52-73-90-93.
30. محمّد بن محمّد بن نعمان (مفید)، (3141 ق)، اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات، فضل الله زنجانی، قم: کنگره شیخ مفید.
31. مصباح یزدی، محمّد تقی، (7831ش)، آموزش عقائد، بی جا: شرکت چاپ و نشر بین الملل.
32. مطهری، مرتضی، (7731ش)، مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، ج 1-2.
33. موسوی خمینی، روح الله، (بیتا)، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، به مقدمه جلالالدین آشتیانی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
34. میرداماد، محمّد باقر، (بیتا)، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البَداء و اثبات جدوی الدعاء، به تحقیق

مقالات
35. برنجکار، رضا،(7831ش)، بَداء، موعود، ش 96.
36. زریاب، عباس، (6631ش)، بَداء در کلام اسلامی‏ و ملاحظاتی تازه در حل آن، درمجله تحقیقات اسلامی، ش 4.
37. سماکوش، محمّد، (8831)، ارتباط بَداء با اراده و علم الهی از جهت معنا شناختی، فصلنامه دین و سیاست، ش 20-19.
38. طاهری، حبیب الله، (8731ش)، اصل بَداء (کاوشی پیرامون حقیقت بَداء و دلایل آن)، رشد آموزش معارف اسلامی، شماره 38.
39. نوری، ابراهیم، خاکپور، حسین، (0931 ش)، مصداق شناسی بَداء در قرآن و روایات و عدم مغایرت آن با علم الهی، فصلنامه علمی- پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال 7، ش 27.