چکیده
در این نوشتار، بحث از این است که محدوده شناخت خداوند تا چه اندازه می باشد؟ فلاسفه اسلامی بر این باورند همچنان که وجود، حقیقت مشکّک است، علم، قدرت و حیات هم که صفات و کمالات وجودی هستند، مشکّک می باشند؛ بنابراین هر موجودی در مرتبه وجودی خود دارای علم است. عقل صریح و فطری حکم می کند آن شناختی که خداوند از ذات خویش دارد (در مرتبه بی نهایت برای موجود بی نهایت به صورت حضور ذات الهی برای ذاتش)، علمی است که برای هیچ موجودی ممکن نیست حاصل شود و اساساً چنین دانشی برای انسان، امتناع عقلی دارد. نهی روایت نیز از تفکّر درباره ذات الهی، نهی ارشادی است و بیان امتناع از چیزی است که برای هیچ کس حاصل نمی گردد، مگر آنکه در پی، سرگردانی خواهد داشت. نتیجه چنین تحقیق و تفکّری، سرگردانی و حیرت است. با این حال، معرفت دارای درجات دیگری نیز هست: 1- عموم مردم از راه شناخت مخلوقات یا نعمت های خداوند آن را به دست می آورند. 2- خواص از مردم که قدرت عقلی و آموزش های لازم را در پرورش عقلی تحصیل کرده اند. 3- افردی که با تزکیه نفس می توانند از معارف عالی تر استفاده نمایند؛ همچنان که موسی (ع) به مقام «کلیم الله» می رسد و رسول اکرم (ص)به مقام «أو أدنی».

کلید واژه
معرفت الهی، علم، فلسفه، عرفان، واجب الوجود.
مقدمه
از ابتدای خلقت بشر تاکنون همواره این سؤال اساسی که آیا خداوند را می توان شناخت یا نه اذهان پرسش گر انسان ها را برانگیخته است. امکان یا عدم امکان معرفت خداوند، برخی مسائل دیگر را نیز در پی دارد؛ مسائلی از قبیل آگاهی یافتن به کنه ذات الهی، محدوده شناخت حق تعالی و نوع معرفتی که وجداناً برای آدمیان حاصل می شود. بر این اساس، هر یک از علوم که دغدغه پاسخ گفتن به خواسته های بنیادین بشر در ارتباط با خداوند و جریان خلقت و همچنین معرفت الهی را دارند، به مقتضای مبانی خویش، به بحث پیرامون پرسش ها و مسائل فوق می پردازند.
در این میان بی شک دانش فلسفه بیشتر از سایر علوم با چراها و سؤالات عقلانی تری مواجه است که بالطبع پاسخ به همه آن ها، دایره ای وسیع از معارف بشری را فرا روی انسان می گشاید. فلسفه اسلامی که اساساً خاستگاه آن، درک حقیقت وجود و شناخت وجود حقیقی است که همان واجب الوجود و پروردگار یکتا باشد، بیش از دیگر مکاتب فلسفی به تأمّل و تدبّر در این پرسش اساسی می پردازد که خداوند را چگونه و تا چه اندازه می توان شناخت؟ ما در این مقاله این مسئله بنیادین را در حوزه اندیشه فلسفه اسلامی مورد کنکاش و بررسی قرار می دهیم. البته پیش از ورود به بحث اصلی لازم است تا برخی مباحث مقدماتی را پیرامون علم و اقسام آن و همچنین معقولات سه گانه مطرح نمائیم.
درباره علم
علامه طباطبایی (ره) در تعریف علم، انقسام اوّلیه آن و نیز برخی از ویژگی های علم می نویسد: «وجود» علم به حکم وجدان نزد ما بدیهی و ضروری است و مفهوم علم، یک مفهوم بدیهی می باشد و ما در این بحث تنها در پی آن هستیم که «روشن ترین ویژگی علم» را به دست آوریم. پیش از این در بحث وجود ذهنی بیان شد که ما به پاره ای از موجودات بیرون از حیطه وجودی خود علم داریم؛ بدین معنی که اشیای خارجی با ماهیات خود نزد ما حاضر می گردند، نه با وجودهای خارجی خود که آثار خارجی بر آن مترتب می گردد. این نوع آگاهی یک قسم از اقسام علم را تشکیل می دهد و علم حصولی نامیده می شود. یکی از موارد علم همان آگاهی هر یک از ما نسبت به ذات خودش است که با کلمه «من» به آن اشاره می کند. اشتغال به هیچ چیز، آدمی را از خودش بازنمی دارد. انسان به فرض آنکه از بدنش و همه اجزاء و اعضای آن غافل گردد، اما هرگز از مشاهده ذات خویش غفلت نمی ورزد (علم حضوری).
انقسام علم به دو قسم «حضوری و حصولی» یک تقسیم حاصر است. [یعنی برای آن قسم سومی نمی توان فرض کرد.] دلیل بر حاصر بودن تقسیم یاد شده آن است که حضور معلوم نزد عالم از دو حال بیرون نیست: 1- آنکه ماهیت معلوم نزد عالم، حضور یابد و این همان علم حصولی است؛ 2- آنکه وجود معلوم نزد عالم حاضر گردد و این همان علم حضوری است. [بیان دیگر: علم به یک شیء یا به طور مباشر و بدون هیچ واسطه ای؛ اعم از ماهیت و غیر آن، به وجود آن شیء تعلّق می گیرد و یا چنین نیست. در صورت اوّل آن علم، حضوری می باشد و در صورت دوم، حصولی است.] تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی، چیزی است که آدمی در نظر بدوی بدان دست می یابد، اما آنچه دقت نظر و ژرف نگری در مسئله به آن رهنمون می گردد، آن است که علم حصولی نیز به علم حضوری منتهی می شود.
[به] عنوان توضیح بیشتر؛ مثلاً اگر انسان بخواهد یک درخت سیب را درک نماید، رابطه آن دو اینگونه تصور می گردد: انسان (عالم) (صورت) ذهنی درخت سیب (معلوم بالذات) درخت سیب خارجی (معلوم بالعرض). رابطه ای بین انسان و سیب خارجی به واسطه صورت عقلی سیب (معلوم بالذات) انجام می شود و به آن علم حصولی می گویند، اما رابطه بین انسان با خود صورت ذهنی سیب (معلوم بالذات) بدون واسطه است و این همان علم حضوری است.
بیان مطلب آن است که صورت علمی به هر نحو که فرض شود (صورت عقلی یا خیالی و...)، مجرد از مادّه و فاقد قوه است؛ زیرا به وضوح، صورت علمی از آن جهت که معلوم نفس می باشد، قوه تغییر و تبدیل به هیچ چیز دیگری را ندارد؛ چون هرگونه تغییر و دگرگونی در صورت علمی در نظر گرفته شود، صورت جدید با صورتی که پیش از آن معلوم بود، تباین خواهد داشت. حال آنکه اگر صورت علمی، یک امر مادی بود، امکان تغییر و تحول در آن وجود داشت.
[صورت] منطقی (قیاس استثنایی): اگر صورت علمی، مادی باشد، قابل تغییر خواهد بود، لکن صورت علمی، قابل تغییر نیست. پس صورت علمی، مادی نیست، بلکه مجرد است.
1- قابلیت تغییر و تحول، ویژگی همه امور مادی است.
2- صورت علمی هیچگونه سازشی با تغییر ندارد؛ زیرا اگر صورت علمی تغییر کند، صورت جدید مباین صورت قبلی خواهد بود و علم به شیء، جهل می شود. اگر الف، معلوم ماست و هزار بار آن را بخواهیم در ذهن حاضر نماییم، باید همان الف، حاضر شود و اگر تغییر کند و ب شود، دیگر ما عالم به الف نیستیم، بلکه جاهل به الف هستیم.
اگر صورت های علمی، اموری مادی باشند، دارای خواص و ویژگی های امور مادی خواهند بود؛ خواصی که ملازم با امور مادی و غیرقابل انفکاک از آن است. این ویژگی ها عبارتند از: انقسام و زمان و مکان داشتن. علم از آن جهت که علم است، نمی تواند مثلاً نصف شود یا سه قسمت گردد. [مثلاً] علم به یک چوب یک متری را وقتی در ذهن دو قسمت می کنیم، آن صورت عقلی دو نیم نمی شود، بلکه عقل، صورت های جدیدی را می سازد که عبارت است از: نصف چوب و نصف دیگر چوب. [اگر علم در ماده جسمانی منطبع بود، به تبع انقسام آن، ماده جسمانی منقسم می شد. ثانیاً علم حقیقتی است که مقید به زمان نیست؛ چه اینکه اگر مادی باشد، وجودش مقید به زمان بوده و با گذشت زمان در آن تغییر و تحول روی می دهد؛ زیرا هر امر مادی، متحرک و سیّال است. ثالثاً علم، قابل اشاره حسی نیست و نمی توان به آن در یک مکان خاص اشاره کرد. حال آنکه علم اگر یک امر مادی بود، در یک مکان خاص حلول می نمود و طبعاً می توانستیم آن را به همان مکان نسبت دهیم و به آن اشاره حسی کنیم.] (طباطبایی، 1424: 294-293).
الف) انواع علم حصولی
تصور در لغت به معنای «نقش بستن» و «صورت پذیرفتن» است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از: پدیده ذهنی ساده ای که شأنیت حکایت از ماورای خویش را داشته باشد؛ مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه. تصدیق نیز در لغت به معنای «راست شمردن» و «اعتراف کردن» است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می شود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار می رود:
1- به معنای قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آن هاست.
2- به معنای خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.
ب) اقسام تصور
تصور در یک تقسیم بندی کلی به دو قسم تقسیم می گردد: 1- تصور کلی: مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد؛ مانند مفهوم انسان. 2- تصور جزئی: عبارت است از صورت ذهنی که نمایشگر یک موجود باشد؛ مانند صورت ذهنی سقراط.
ج) انواع تصورات
انواع تصورات را می توان اینگونه احصاء نمود:
1- تصورات حسی: پدیده های ذهنی ساده که در اثر ارتباط اندام های حسی با واقعیت های مادی حاصل می شوند.
2- تصورات خیالی: پدیده های ذهنی ساده و خاصی که به دنبال تصورات حسی و ارتباط با خارج حاصل می گردند، ولی بقاء آن ها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست.
3- تصورات وهمی: درک معنای جزئی و ادراک احساس های باطنی و غیرمحسوس؛ مانند محبت انسان به یک شیء خاص یا عداوت با یک شیء خاص و ترس از آن و...
4- تصورات عقلی یا درک مفاهیم کلی: مفاهیم کلی که در علوم عقلی از آن ها استفاده می شود، به سه دسته تقسیم می گردند: الف) مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی؛ مانند مفهوم انسان یا سفیدی، ب) معقولات ثانیه فلسفی؛ مانند مفهوم علت و معلول، ج) مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه منطقی؛ مانند مفهوم عکس مستوی و مفهوم عکس نقیض.
انواع دیگری از مفاهیم کلی هستند که در علم اخلاق و علم حقوق استفاده می شوند. این تقسیم سه گانه که از ابتکارات فلاسفه اسلامی است، فواید فراوانی دارد؛ زیرا در دوران فلاسفه پیشین تنها دو گروه معقول شناخته شده بود.
د) توضیح معقولات سه گانه
مفهوم کلی یا قابل حمل بر امور عینی است و به اصطلاح، اتصاف آن خارجی است؛ مانند مفهوم انسان که بر حسن و حسین حمل می گردد و گفته می شود: «حسن انسان است» و یا قابل حمل بر امور عینی نیست و تنها بر مفاهیم و صورت های ذهنی حمل می گردد و به اصطلاح، اتصاف آن ذهنی است؛ مانند مفهوم کلی و جزئی منطقی که اولی صفت برای «مفهوم انسان» و دومی صفت برای «صورت ذهنی حسن» واقع می شود. دسته دوم را که تنها بر امور ذهنی حمل می شود، مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه منطقی می نامند.
اما مفاهیمی که بر اشیاء خارجی حمل می شوند، به دو دسته تقسیم می گردند: یک دسته مفاهیمی که ذهن به طور خودکار از موارد خاص انتزاع می کند؛ یعنی همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد، فوراً عقل، مفهوم کلی آن را به دست می آورد؛ مانند مفهوم کلی «سفیدی» یا مفهوم کلی «ترس». چنین مفاهیمی را مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی می نامند.
دسته دیگر مفاهیمی هستند که انتزاع آن ها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسه اشیاء با یکدیگر می باشد؛ مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقایسه دو چیزی که وجود یکی از آن ها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه، انتزاع می شود؛ مثلاً هنگامی که آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسه می کنیم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار می دهیم، عقل مفهوم علت را از آتش و مفهوم معلول را از حرارت، انتزاع می کند و اگر چنین ملاحظاتی در کار نباشد، هرگز این گونه مفاهیم به دست نمی آید؛ چنانکه اگر هزاران بار آتش دیده شود و همچنین هزاران بار حرارت احساس شود، ولی بین آن ها مقایسه ای انجام نگیرد و پیدایش یکی از دیگری مورد توجه واقع نشود، هرگز مفهوم علت و معلولی به دست نمی آید. این گونه مفاهیم را مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی می نامند. فلاسفه اصطلاحاً می گویند: معقولات اولی هم عروضشان خارجی است و هم اتصافشان. معقولات ثانیه فلسفی عروضشان ذهنی ولی اتصافشان خارجی است. معقولات ثانیه منطقی هم عروضشان ذهنی است و هم اتصافشان.
ه) ویژگی معقولات سه گانه
ویژگی مفاهیم منطقی آن است که فقط بر مفاهیم ذهنی حمل می گردند و همه مفاهیم اصلی منطق از این دسته اند. ویژگی مفاهیم ماهوی آن است که از ماهیت اشیاء حکایت می کنند. ویژگی مفاهیم فلسفی نیز آن است که بدون مقایسه و تحلیل های عقلی به دست نمی آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می گردند، از انحاء وجود آن ها (نه حدود ماهوی آن ها) حکایت می کنند؛ مثلاً مفهوم علت که بر آتش اطلاق می شود، هیچ گاه ماهیت خاص آتش را مشخص نمی سازد، بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تأثیر است، حکایت می کند. رابطه ای هم که بین اشیاء دیگر وجود دارد و گاهی به این صورت تعبیر می شود که مفاهیم فلسفی «ما بازاء عینی» ندارند یا عروضشان ذهنی است، از این مقوله است.
ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آن ها مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد؛ مثلاً چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیت داشته باشد و یک مفهوم کلی و همچنین مفهوم معلول و دیگر مفاهیم فلسفی؛ بنابراین هر مفهوم کلی که در ازای آن یک تصور حسی یا خیالی یا وهمی وجود دارد، به طوری که فرق بین آن ها فقط در کلیت و جزئیت است، مفهومی ماهوی خواهد بود، نه از جمله مفاهیم فلسفی. با این حال باید توجه داشت که عکس این ویژگی در مفاهیم ماهوی به طور کلی صادق نیست؛ یعنی چنین نیست که در ازای هر مفهوم ماهوی یک صورت حسی یا خیالی یا وهمی وجود داشته باشد؛ مثلاً مفهوم «نفس» یک مفهوم نوعی و ماهوی محسوب می شود، ولی صورت جزئی ندارد و فقط مصداق آن را می توان با علم حضوری مشاهده کرد.
حدّ شناخت خداوند
امیرالمؤمنین (ع) در رابطه با معرفت خداوند می فرماید: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته فهو الذی تشهد له أعلام الوجود علی إقرار قلب ذی الجحود تعالی الله عما یقوله المشبّهون والجاحدون له علوا کبیرا» (نهج البلاغه: خطبه 49) یعنی: «خداوند، عقول را بر تحدید صفتش آگاه نساخته و از واجبِ معرفتش محجوب نفرموده است. پس او کسی است که همه أعلام وجود برایش گواهی می دهند بر اقرار قلب منکران خداوند. او از آنچه تشبیه کنندگان و منکران برایش می گویند، بسیار برتر است.»
ایمانوئل کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی دو حیث را مطرح نموده است که در بحث ما قابل استفاده می باشد: 1- شیء فی نفسه (وجود شیء برای خود آن شیء)، 2- شیء لنا (وجود شیء برای ما) (ملکیان، 1378: ج 3/ 123). وقتی به شیئی توجه کنیم که آن شیء مُدرِک هم باشد: 1- آن مدرک خودش، خودش را درک نماید. 2- ما آن شیء مدرک را درک نماییم. قطعاً تصویری که ما از شیء داریم الزاماً آن تصویری نیست که شیء مدرک از خودش دارد.
با توجه به این مقدمه وقتی ذات الهی که علت العلل است، خودش خودش را درک نماید، این یک مرتبه از علم است. یک مرتبه معلول خداوند (اوّلین معلول یا ممکن اشرف) نیز می خواهد آن را درک نماید و این یک مرتبه دیگر از علم است؛ بنابراین اثبات می شود: اولاً علم ذات الهی به ذات خودش غیر از علم ممکن اشرف و مخلوق اوّل می باشد. ثانیاً علم، ذی مراتب است؛ زیرا علم مخلوقِ مخلوق، یک مرتبه از علم مخلوق پایین تر می باشد.
آیا برای بشر حتی اولین و بالاترین مخلوق عالم (ممکن اشرف) امکان دارد که نسبت به ذات اقدس الهی آن چنان که خودش به خودش عالم است، عالم باشد؟ خیر، امکان ندارد و محال عقلی است؛ زیرا مخلوق به حیث مخلوق بودنش، محاط علت خود است و بر آن احاطه ندارد و علم به شیء به معنای احاطه علمی بر چیزی است. آیا موجودات مُدرِک دیگر می توانند چنین باشند؟ جواب آن هم روشن است که نمی توانند.
آیا محال بودن ادراک ذات خداوند، مستلزم آن است که عقل از هر حدّ شناختی، محجوب است و نمی تواند نسبت به آن ذات، علمی به دست آورد؟ خیر، عقل می تواند در محدوده خودش به صورت معقولات ثانیه فلسفی، خداشناسی نماید؛ یعنی می گوید آن ذات یا وجود دارد یا ندارد. اگر وجود دارد یا واجب است یا ممکن (واجب بالغیر)، یا علت است یا معلول، یا حادث است یا قدیم و... .
حال پرسش اینجاست که منظور از معرفت کنه ذات حق عزّوجل چیست؟ خداوند ما را از تحدید صفاتش مطلع نکرده است. پس کنه ذات حق یعنی آگاهی که مخصوص ذات الهی است، امکان ندارد؛ بدان معنا که محال عقلی است که خداوند آن را به دیگری اعطاء کند؛ زیرا خداوند سرچشمه کَرم و جود است و در ساحت قدسش، بخل را راه نیست؛ اما مسئله این است که قابل، قابلیت پذیرش ندارد.
بنابراین در حدّ ضرورت شناخت، بشر می تواند تلاش نماید؛ به این سبب شناخت خدا، ماورای فهم انسان نیست، بلکه در حیطه فهم بشری است. هر آنچه را عقل به وسیله معلوم بالذات یعنی صورت عقلی درک می کند، در عین حال که حاکی از معلوم بالعرض (عین خارجی) می باشد و موجب فهم و درک ماست، از آن جهت که هرگز معلول بر علت خود احاطه و غلبه نخواهد کرد، معلوم ما نخواهد بود. پس علمی اجمالی به خداوند به وجود می آید به همراه عدم مطابقت واقعی؛ زیرا کل ما سوی الله محدودند و او نامحدود و حقیقت نامحدود به لحاظ نامحدود بودن هرگز در ذهن محدود نمی آید؛ بدین لحاظ به دو جهت، انسان قادر نیست بر خداوند عالم شود:
1- از جهت معلول بودن؛ یعنی هم خودش معلول است و هم معقولات و معلوماتش معلول است؛ بنابراین محال است معلولِ معلول، مطابق با عله العلل باشد.
2- از جهت محدود بودن عقل؛ (حداقل عقل به خود عقل بودن محدود است) بنابراین محدود، ظرفیت شناخت نامحدود را ندارد. هرگز علم مخلوق مانند علم ذات احدیت به ذات خودش نمی باشد؛ اما عقل اضطراراً حقایقی را درک می کند: الف) وجود؛ مانند «خداوند موجود است»، ب) لوازم وجود و کمالات وجودی؛ مانند «خداوند عالم، قادر و... است.»
بر این اساس از تقسیمات اوّلیه وجود محمولی، کمالاتی به صورت ایجابی و سلبی درک می شود؛ مثال: الف) خداوند موجود است و عدم و ماهیت و لوازم آن را ندارد. ب) خداوند حیّ، عالم، قادر، مختار و... است. ج) خداوند واجب، علت تامه، فعلیت تام، قدیم و... است. خداوند ممکن، معلول، بالقوه، حادث و... نیست.
بنابراین از دیدگاه فلاسفه: الف) شناخت کنه ذات الهی محال عقلی است و بر آن برهان اقامه شده است. ب) عقل اضطراراً حقایقی را درک و با برهان برای ذات اقدس الهی اثبات می کند. (اضطراراً؛ یعنی در حدّ درک خود ناگزیر از تصدیق و اذعان می باشد.)
دیدگاه فلاسفه درباره خداوند و شناخت او
این بحث را پیرامون شناخت خداوند از دیدگاه فلاسفه با توجه به نظرات علامه طباطبایی در کتاب گرانقدر نهایه الحکمه پی می گیریم.
الف) اثبات وجود واجب (برهان صدیقین)
«حقیقت وجود یا واجب است یا مستلزم واجب می باشد؛ بنابراین واجب بالذات موجود است. حقیقت وجود که اصل واقعیت و حقیقت امور خارجی را تشکیل می دهد، یک حقیقت مرسل است و هرگز عدم در آن راه ندارد و هیچ گاه نیستی را نمی پذیرد؛ زیرا [وجود و عدم، نقیض یکدیگرند و] هیچ مقابل، نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند و آن حقیقت مرسلی که عدم بر آن محال و ممتنع است، واجب الوجود بالذات می باشد؛ بنابراین حقیقت مطلق و مرسل وجود، واجب الوجود بالذات است و این همان نتیجه مورد نظر ماست.» (طباطبایی، 1424: 328).
ب) واجب الوجود ماهیت ندارد
«پیش از این در مرحله وجوب و امکان در این باره سخن گفته شد و روشن گشت که هر شیء ماهیت داری ممکن می باشد. عکس نقیض این قضیه آن است که آنچه ممکن نیست، ماهیت ندارد؛ بنابراین واجب بالذات و نیز ممتنع بالذات دارای ماهیت نیستند.» (همان: 333).
ج) واجب، بسیط است
«درباره واجب تعالی که بسیط است و مرکب از اجزای خارجی و یا ذهنی نیست؛ پیش از این ثابت شد که واجب تعالی ماهیت ندارد؛ بنابراین حدّ نیز نخواهد داشت؛ [زیرا حدّ، اختصاص به ماهیت دارد] و چون حدّ ندارد، اجزای حدّی؛ یعنی جنس و فصل نیز نخواهد داشت و از آنجا که جنس و فصل ندارد، فاقد اجزای خارجی؛ یعنی ماده و صورت خارجی خواهد بود؛ زیرا ماده همان جنس است که به شرط لا اعتبار شده و صورت نیز همان فصل است که به شرط لا اعتبار شده است. همچنین چون جنس و فصل ندارد، اجزای ذهنی؛ یعنی ماده و صورت عقلی نیز نخواهد داشت؛ زیرا ماده و صورت عقلی در بسائط خارجی؛ مانند اعراض همان جنس و فصل است که به شرط لا اعتبار شده است. حاصل آنکه واجب تعالی نه اجزای حدّی؛ یعنی جنس و فصل و نه اجزای خارجی که همان ماده و صورت خارجی است و نه اجزای ذهنی که ماده و صورت عقلی است، ندارد.» (همان: 335).
«در» اینجا نوع دیگری از ترکیب [غیر از ترکیب از ماده و صورت خارجی، جنس و فصل، ماده و صورت و ترکیب از اجزای مقداری] نیز وجود دارد و آن ترکیبی است که اشیاء از جهت هویت وجودی خود و به واسطه سلب ها و نقصان هایی که در هستی آن ها راه دارد، بدان متصف می گردند. این نوع ترکیب [که ترکیب از وجود و عدم خوانده می شود] نیز از ذات واجب تعالی نفی می شود.
بیان مطلب آن است که آن هویت وجودی که بتوان با نظر به حدّ وجودش، کمالی را از آن سلب نمود، تحصّلش از ایجاب و سلب می باشد؛ مثلاً انسان از یک سو انسان است و از سوی دیگر در حقیقت وجودش، اسب نیست و هر هویت وجودی که اینگونه باشد، در واقع مرکب از ایجاب؛ یعنی ثبوت خودش برای خودش و سلب؛ یعنی نفی غیر خودش از خودش می باشد؛ زیرا این دو حیثیت کاملاً مغایر با یکدیگرند؛ بنابراین هر هویتی که چیزی از آن سلب می شود، مرکب است.
البته باید دانست که مقصود از دخول عدم و نفی در یک هویت وجودی با توجه به آنکه وجود، نقیض عدم است [ولذا معنا ندارد که عدم را جزء واقعی یک هویت وجودی به شمار آوریم]، همان نقصان وجودی یک وجود در مقایسه با یک وجود دیگر است و مراتب تشکیک در حقیقت وجود و خصوصیات آن مراتب از همین طریق تحقق می یابد. عکس نقیض قضیه هر هویتی که چیزی از آن سلب شود، مرکب می باشد، آن است که ذاتی که بسیط الحقیقه است، هیچ کمال وجودی از آن سلب نمی«شود.» (همان: 336 و 337).
د) نزاهت واجب تعالی از ترکیب وجود و عدم
«واجب بالذات، وجود صرف است. عدم در ذاتش راه ندارد و هیچ کمال وجودی از او سلب نمی شود؛ چه اینکه هر کمال وجودی ممکنی، معلول یک علت بوده و از آن ناشی گشته است و سلسله علت ها به واجب بالذات می رسد. [در نتیجه همه کمالات را واجب تعالی افاضه و اعطا کرده است] و اعطاءکننده یک شیء [آفریننده آن] هرگز فاقد آن شیء نمی باشد؛ بنابراین واجب تعالی واجد همه کمالات وجودی است، بی آنکه مشوب به عدم و نقصان باشد. در نتیجه حقیقت واجب، بسیط محض بوده و چیزی از آن سلب نمی شود.» (همان: 337). [البته برای اتمام برهان می توان اضافه نمود که هر وجود محدودی دارای ماهیت است؛ چرا که ماهیت همان حدّ وجود است و چون ثابت گشت واجب تعالی ماهیت ندارد، می توان نتیجه گرفت که هستی او محدود به هیچ حدّی نبوده، بلکه نامتناهی می باشد و در نتیجه هیچ سلب و نقصانی در او راه نخواهد داشت.]
ه) توحید واجب لذاته
«در فصل های پیشین روشن شد که ذات واجب تعالی عین وجودی است که نه ماهیت دارد و نه جزء عدمی. از اینجا دانسته می شود که او «صرف هستی» است و صرف شیء از وحدت حقه که تعدد و تکثر در آن راه ندارد، برخوردار است؛ زیرا کثرت در صورتی در یک حقیقت واقع می شود که افراد آن حقیقت از یکدیگر متمایز باشند و تمایز افراد به آن است که هر یک واجد معنایی باشد که دیگری فاقد آن است و این با صرافت آن حقیقت، ناسازگار می باشد؛ بنابراین اگر حقیقتی صرف و محض باشد، در نتیجه ذاتاً یکی است؛ همانگونه که ذاتاً موجود است و ذاتاً واجب می باشد و این همان نتیجه مطلوب ماست. شاید مقصود شیخ الرئیس در تعلیقات نیز همین باشد؛ آنجا که می گوید: وجود واجب عین هویت و ذات اوست [نه آنکه زائد بر ذاتش بوده تا در نتیجه واجب تعالی ماهیتی علاوه بر وجودش داشته باشد] ولذا موجود بودنش عین هویت خاص اوست و از این رو وجود واجب بالذات برای غیر او تحقق نمی یابد [تا آن غیر، شریک واجب در وجوب باشد].» (همان: 338).
و) واجب بالذات در هیچ یک از مفاهیم، شریکی از جهت مصداق ندارد
مقصود از عنوان بالا آن است که اگرچه ما مفاهیمی در دست داریم که هم واجب تعالی بدانها متصف می شود و هم غیر واجب؛ مانند علم، قدرت و حیات، اما این مفاهیم، مصداقی همانند واجب تعالی ندارند و به دیگر سخن مفاهیمی که واجب تعالی به آن ها متصف می گردد، مصداق دیگری مماثل با واجب تعالی ندارند. از اینجا دانسته می شود که عنوان فوق، بیان مضمون آیه شریفه«لیس کمثله شیء» است.
«برهان» اول: مشارکت میان دو یا چند چیز تنها در صورتی تمام می گردد که آن ها از یک سو مغایر و متمایز از هم باشند و از سوی دیگر مفهوم واحدی وجود داشته باشد که هر دو بدان متصف گردند؛ مانند حسن و حسین که در انسانیت، اتحاد دارند و انسان و اسب که در حیوانیت متحدند. از اینجا دانسته می شود که مشارکت، وحدت در کثرت [= یک چیز در چند چیز] است و کثرت تنها در جایی تحقق می یابد که چند واحد مغایر و متمایز از هم وجود داشته باشد؛ به گونه ای که هر یک از آن ها دارای جهتی باشد که سلب واحدهای دیگر از آن را صحیح گرداند؛ بنابراین هر یک از دو امر مشارک [در یک مفهوم] وجودش مرکب از نفی و اثبات می باشد [= نفی آنچه دیگری دارد و او ندارد و اثبات آنچه او دارد و دیگری ندارد] و چون وجود واجب بالذات همان حقیقت صرف و بسیط وجود است که [چون بسیط است] ترکیب در آن راه ندارد و [چون صرف است] مجالی برای نفی [هیچ کمالی] در آن نیست؛ لذا واجب تعالی شریکی در هیچ یک از معانی و اوصاف [ازجهت صدق] ندارد.
برهان دوم: مفهوم مشترک از دو صورت بیرون نیست: صورت نخست اینکه یک مفهوم ماهوی باشد و یا مفهومی که به ماهیات باز می گردد. [یعنی صفات مختص به ماهیات مانند کلیت، نوعیت، جنسیت و امکان] اما باید دانست ماهیات که اموری باطل الذات اند، راهی به حقیقت واجب بالذات که حق صرف است، ندارند [و به دیگر سخن، ماهیات حدود وجودات اند و لذا اموری عدمی به شمار می روند و امور عدمی، پوچ و باطل بوده و هیچ شیئیتی ندارند و از این رو چنین اموری در ذات واجب تعالی که وجود صرف و حقیقت محض است و هیچ عدمی در آن نیست، راهی ندارند.]
بنابراین چیزی با واجب تعالی مجانس نیست؛ چون او جنس ندارد. چیزی با واجب تعالی مماثل نیست؛ چون او نوع ندارد. چیزی با واجب تعالی مشابه نیست؛ چون او کیف ندارد. چیزی با واجب تعالی مساوی نیست؛ چون او کمّ ندارد. چیزی با واجب تعالی مطابق و موازی نیست؛ چون او وضع ندارد. چیزی با واجب تعالی محاذی نیست؛ چون او أین ندارد و سرانجام چیزی با واجب تعالی مناسب نیست؛ چون ذات او اضافه به چیزی ندارد. [مقصود آن است که ذات واجب تعالی مصداق اضافه مقولی که از ماهیات است، نمی باشد.]
[ممکن است گفته شود واجب تعالی دارای صفات اضافی و فعلی است. پس چگونه می توان گفت ذات واجب تعالی اضافه به غیر ندارد؟] در پاسخ به این اشکال می گوئیم: اما صفات اضافی یعنی صفات فعلی زائد بر ذات؛ مانند آفریدن (خالق)، روزی دادن (رازق)، زنده کردن و میراندن و غیر آن چنانکه خواهد آمد از مقام فعل، انتزاع می شوند [و از این رو، متأخر از مقام ذات بوده و واجب تعالی در مرتبه ذات، بدانها متصف نمی شود] و از سوی دیگر همه صفات اضافی؛ یعنی صفات فعلی به صفت قیّومیت باز می گردند [چون قیّومیت یعنی اینکه شیء به گونه ای باشد که وجود و یا حیثیت وجودی دیگری بدان قائم و وابسته باشد و اموری چون آفرینش، روزی، حیات، عزت، هدایت و مانند آن همگی حیثیات وجودی در موضوعات خود؛ یعنی وجودهای امکانی هستند و جملگی قائم به واجب تعالی و وابسته به او می باشند] و چون ایجاد و تأثیر منحصر به واجب تعالی است [زیرا در توحید افعالی ثابت کردیم لامؤثر فی الوجود إلا الله لاحول و لا قوه إلا بالله]، هیچ چیزی با او در قیّومیت مشارکت ندارد.
صورت دوم اینکه یکی از مفاهیم، منتزع از وجود باشد [مانند شیئیت، وحدت، فعلیت، خارجیت و غیر آن. نسبت به این مفاهیم باید گفت: اگرچه اشیاء دیگر نیز در این گونه مفاهیم با واجب تعالی مشارک اند اما] واجب تعالی، واجد بالاترینِ این مفاهیم است که شدت آن نامتناهی است و هیچ آمیزه ای از نقصان و نیستی در آن وجود ندارد و اشیاء دیگر برخی از مراتب حقیقت مشکّک را که توأم با نقص و ترکیب است، واجد می باشند و بنابراین در این مفاهیم نیز [از جهت مصداق] چیزی با واجب تعالی شریک نیست.
[حاصل آنکه اگرچه اشیاء دیگر نیز در این قبیل مفاهیم با واجب تعالی شرکت دارند، اما این مشارکت تنها در اصل مفهوم است و از جهت مصداقیت برای آن مفاهیم، شریکی برای واجب تعالی نیست؛ یعنی اشیاء دیگر، مصداقی همانند و برابر واجب برای آن مفاهیم نیستند. پس مفهوم اگرچه یک مفهوم است، اما مفهومی است مشکّک نه متواطی؛ چنانکه مصادیق نیز مشکّک اند، نه متباین و نه مساوی.]
[مقصود از نفی مشارکت چیزی با واجب در هیچ یک از اوصاف، نفی مشارکت در این اوصاف از جهت مصداق است.] بنابراین حمل برخی از مفاهیم بر واجب بالذات و بر غیر واجب؛ مانند وجود که با یک معنای واحد بر واجب تعالی و سایر موجودات بدون لحاظ خصوصیات مصداق، حمل می شود و نیز سایر صفات واجب؛ مانند علم، حیات و رحمت که مفاهیم آن ها بدون لحاظ ویژگی های امکانی آن بر واجب و برخی از موجودات دیگر حمل می شوند، ربطی با اشتراک مورد نظر در این بحث ندارند.» (همان: 345-344 و نیز رک به: شیروانی، 1374، ج 3).
دیدگاه متکلمانِ فیلسوف و فقهای عظام
الف) خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی در کشف المراد
این دو بزرگوار در اثبات وجود خداوند که از برهان ابن سینا استفاده کرده اند، صفات قادر، عالم، حیّ و... را برای خداوند اثبات می کنند. یکی از عقاید آن ها این است که به واسطه مجرد بودن خداوند، علم او را ثابت نموده اند. خواجه نصیر می نویسد: «اتقان و استحکام [خلقت الهی] و مجرد بودن خداوند [از ماده] و این که همه موجودات [یعنی همه مخلوقات و معلولات] مستند به او هستند، دلایل علم و آگاهی خداوند به خودش و دیگران می باشد.» (خواجه نصیر، 1425: 397).
علامه حلی این سخن را چنین شرح می دهد: «خداوند» متعال مجرد (غیرمادی) است و هر مجردی به خود و به غیر خود علم دارد؛ اما صغری: (قضیه «خدای متعال مجرد است») هرچند روشن است، با این حال، بیان آن، هنگام اثبات جسم و جسمانی نبودن خداوند خواهد آمد و اما کبرای استدلال: (قضیه «هر مجردی به خود و به غیر خود علم دارد») از دو قسمت تشکیل شده است: علم مجرد به خودش و علم مجرد به غیر خودش؛ اما دلیل علم مجرد به خودش آن است که هر مجردی ذاتش برای ذاتش حاصل است، نه برای غیر ذاتش و هر مجردی که مجردی برای او حاصل و حاضر باشد، آن مجرد را ادراک و تعقل می کند؛ زیرا مقصود از تعقل، چیزی نیست جز حصول و حضور و اساس علم همان حضور مجرد برای مجرد است؛ بنابراین هر مجردی خود را ادراک می کند.
اما قسمت دوم؛ یعنی اینکه هر مجردی به غیر خودش علم دارد، دلیلش آن است که برای هر مجردی این امکان هست که به تنهایی معقول باشد [به عبارت دیگر هر مجردی قابلیت آن را دارد که معقول گردد] و هر چه ممکن است به تنهایی معقول باشد، ممکن است که با غیر خودش نیز معقول باشد و هر مجردی که به غیر خود معقول می گردد، عاقل آن غیر خواهد بود؛ اما اینکه هر مجردی می تواند معقول باشد، روشن است؛ چون مانع تعقل و ادراک، ماده است و نه چیز دیگر [و موجود مجرد، ماده ندارد] و اما امکان مصاحب و مقارن شدن در معقولیت به خاطر آن است که هر معقولی از امور عامه [مانند امکان، وجود و وحدت] جدا نیست و اما اینکه در این صورت، آن مجرد را ادراک و تعقل خواهد کرد، به خاطر آن است که امکان مقارنت مجردی با غیر، متوقف بر حضور در عقل نیست؛ چون حضور در عقل خودش نوعی مقارنت است [و اگر امکان مقارنت مجردی با غیر خود متوقف بر حضور در عقل باشد] امکان شیء متوقف بر ثبوت و تحقق فعلی آن خواهد بود و این باطل است. از طرفی امکان مقارنت دو مجرد با هم همان امکان تعقل است.
تغایر [میان عالم و معلوم در علم خداوند به ذات خود] اعتباری است. این تغایر و مغایرت گاهی بالذات است و گاهی با نوعی از اعتبار صورت می پذیرد و در اینجا ذات خدای تعالی از آن جهت که عالم است، مغایر است با آن ذات از آن جهت که معلوم می باشد و به همین اندازه در تعلق علم خداوند به خود کفایت می«کند.» (حلی، 1425: 399-397 و نیز رک به: شیروانی، 1382، ج 1).
ب) نتایج دیدگاه فلاسفه و فقیهان فیلسوف
مفهوم علم، بدیهی است و انسان آن را وجداناً درک می کند و علم به معنای شهود و حضور معلوم برای مُدرِک می باشد.
حضور مُدرَک (معلوم) برای مدرِک (عالم)، علم حضوری و حضور صورت مُدرَک برای مدرِک، علم حصولی نامیده می شود.
تقسیم علم به حضوری و حصولی، تقسیم حاصر می باشد؛ یعنی شقّ سوم ندارد؛ زیرا بر اساس تقسیم ثنایی منطقی است. علم حصولی در نظر عمیق به علم حضوری بازگشت می کند.
معلوم بالعرض معلوم بالذات عالم

امام علی (ع)[انسان کامل] صورت ذهنی [تصویر انسان کامل] نفس انسان

رابطه بین معلوم بالعرض با نفس علم حصولی و رابطه بین معلوم بالذات با نفس علم حضوری است.
علم، امری غیرمادی (مجرد) می باشد؛ زیرا خصوصیات مادی؛ مانند انقسام، تغیر، زمان و مکان داشتن را ندارد.
خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی که از فقها و فلاسفه بزرگ اسلامی هستند، برای اثبات علم خداوند از راه عقیده به مجردات، آن را ثابت نموده اند.
دلیل منطقی و برهان آن دو بزرگوار: الف) خداوند موجود مجرد است. ب) هر موجود مجردی به ذات خودش و معلولش عالم است. نتیجه: خداوند به ذات خودش و معلولش عالم است.
شناخت از طریق مفاهیم کلی عقلی صورت می گیرد و آن بر سه قسم است: الف) معقولات اولی؛ مانند انسان، آهن، سفیدی و... که در تمام علوم استفاده می گردند، ب) معقولات ثانیه منطقی؛ مانند کلی و جزیی، جنس و فصل و عکس مستوی که فقط در علم منطق به کار برده می شوند، ج) معقولات ثانیه فلسفی؛ مانند وجود، وجوب و وحدت که فقط در علم فلسفه و مشابه آن نظیر علم کلام مورد استفاده قرار می گیرند.
مفاهیم معقولات ثانیه فلسفی از طریق تحلیل و مقایسه عقلی انتزاع می شوند و «ما بازاء عینی» ندارند. اتصاف آن ها خارجی و عروضشان ذهنی است. این خصوصیات شامل تمام مفاهیم معقولات ثانیه فلسفی می گردد.
شناخت و معرفت حقیقی و کامل خداوند نسبت به ذات باری تعالی مخصوص ذات اقدس الهی است و محال است که مخلوقی (معلولی) بتواند به این مرتبه از آگاهی دست یابد. حضور خداوند برای ذات خداوند به صورت علم حضوری است؛ زیرا ذات خداوند (مدرَک) در نزد ذات (مدرِک) حضور دارد و محال و ممتنع است که موجودی به این مرتبه راه یابد؛ چرا که مستلزم آن است که ممکن الوجود، واجب الوجود شود.
شناخت و معرفت انسان از هر نوعی که باشد (چه از مواد عقلی و بدیهی یا از منقولات ظاهر آیات و روایات)، مخلوق انسان است و مخلوقِ مخلوق نمی تواند روشنگر و حاکی از علت العلل باشد و همچنین عقل انسان، محدود است و ذات الهی نامحدود؛ بنابراین شناخت نامحدود برای محدود، ممتنع است.
شناخت کنه ذات اقدس الهی از نظر فلاسفه به دو دلیل قبلی، محال و ممتنع است و همچنین عرفا مقام و شأن «هو» یا «عنقاء مُغرِب» را به عنوان امری دست نیافتنی که هرگز شناخته نمی شود و مورد پرستش قرار نمی گیرد حتی برای اولیاء او معرفی نموده اند؛ به تعبیر حافظ:
عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کاینجا همیشه باد به دست است دام را
امکان شناخت های اضطراری برای عقل وجود دارد که از طریق تحقیقات فلسفی به صورت معقولات ثانیه فلسفی انجام می گیرد.
مفاهیمی که برای شناخت های فلسفی (معقولات ثانیه فلسفی) صورت می پذیرد، برای خداوند (واجب الوجود بالذات) به همان معنایی به کار می رود که برای اشیای دیگر؛ مفاهیمی مانند وجود، وحدت، علم، قدرت، حیات و... اما از نظر مصداق تفاوت وجود دارد.
توضیح آنکه اگرچه اشیای دیگر نیز در این قبیل مفاهیم با واجب تعالی شرکت دارند، اما این مشارکت تنها در اصل مفهوم است و از جهت مصداقیت برای آن مفاهیم، شریکی برای واجب تعالی نیست؛ یعنی اشیای دیگر، مصداقی همانند و برابر با واجب برای آن مفاهیم نیستند. پس مفهوم اگرچه یک مفهوم است، اما مفهومی است مشکّک نه متواطی؛ چنانکه مصادیق نیز مشکّک اند، نه متباین و نه مساوی. خداوند موجود، واحد، عالم، قادر و... است. انسان نیز موجود، عالم و قادر است. از نظر مفهوم، یک معنا بر هر دو موضوع حمل می شود، اما این دو مصداق برای این مفاهیم، یکسان نیستند.
ج) خلاصه دیدگاه فلاسفه اسلامی درباره خداوند
خلاصه آرای فلاسفه اسلامی درباره خداوند عبارت است از:
شناخت ذات الهی تنها مخصوص ذات الهی است.
هر موجودی به اندازه ظرفیتش می تواند نسبت به خالقش معرفت پیدا کند.
عقل قادر است به واسطه مفاهیم عقلی (معقولات ثانیه فلسفی) نسبت به خداوند و ماسوای او معرفت پیدا کند و این معرفت، محدود می باشد. (معرفت عقلی).
خداوند، موجود است و وجودش واجب الوجود بالذات، علت العلل، غنی مطلق، مبدأ المبادی، غایت الغایات، هستی بحت، صرف الوجود، بسیط مطلق، کمال نامحدود و... می باشد.
تمام صفات کمالیه به صورت نامحدود در ذات اوست و صفاتش عین ذات اقدسش می باشد.
تمام صفاتی که از ماهیت و عدم و نقص و نیاز باشد، در ساحت قدس او راه ندارد و او منزه از آن هاست.
خداوند، ماهیت به معنای هویت و تشخص وجودی دارد، اما ماهیت به معنا و مفهوم فلسفی (جواب از سؤال «او چیست؟» و مرز وجود) ندارد. ماهیت (هویت) واجب الوجود بالذات همان ثبوت و وجود خارجی اوست؛ به این معنا که او ماهیتی ورای وجود عینی خاص به خودش ندارد.
خداوند، بسیط است و هیچ نوع ترکیبی در او راه ندارد. چون ماهیت ندارد، مرز و محدودیتی ندارد و دارای جنس، فصل و... نیز نیست. همچنین ماده و صورت و هیچ گونه اجزای خارجی ندارد. مرکب از وجود و عدم هم نیست.
خداوند، یگانه است و صرف الوجود می باشد. همچنین در ربوبیت و خالقیت هم یگانه است.
اقسام صفات واجب: الف) سلبی؛ مانند عجز و جهل (بازگشت) آن ها به صفات ثبوتی است و درواقع سلبِ سلب هستند. عجز به معنای عدم قدرت است: «خداوند عجز ندارد» («خداوند عدم قدرت ندارد.» ب) ثبوتی: خود بر سه گونه است: حقیقی محض؛ مانند حیات، حقیقی دارای اضافه؛ مانند قدرت و علم، اضافی؛ مانند عالمیت و قادریت.
دیدگاه عرفای بزرگ اسلامی درباره شناخت خداوند و ذات او
همانطور که پیش از این اشاره شد، شناخت مقام ذات و کنه خداوند برای هیچ موجودی ممکن نیست. عرفا بر این باورند که آن مقام دارای هیچ علامت و اسم و رسمی نیست و مجهول مطلق و غیب مطلق است و چون شناخته نمی شود، مورد پرستش هم قرار نمی گیرد و از آن به «عنقاء مُغرِب» تعبیر نموده اند. به قول مولانا جلال الدین بلخی:
ای برون از وهم و قال و قیل من خاک بر فرق من و تمثیل من
نتیجه
کسب معرفت نسبت به خداوند آنچنان که او خود به ذات خویش عالم است، برای احدی امکان پذیر نیست؛ زیرا خداوند متعال، علت العلل است و محال است معلول یا مخلوق وی به این مرتبه از آگاهی دست یابد. چنین شناختی تنها به ذات اقدس الهی اختصاص دارد. حضور خداوند برای ذات خداوند به صورت علم حضوری است؛ یعنی ذات او در نزد ذاتش حضور دارد و اینکه چنین معرفتی برای کسی غیر از خداوند حاصل گردد، مستلزم آن است که ممکن الوجود، واجب الوجود شود و این عقلاً محال است. شناخت انسان از خداوند، از هر نوعی که باشد، مخلوق اوست و مخلوقِ مخلوق نمی تواند روشنگر و حاکی از علت العلل باشد. به این نکته باید توجه داشت که عقل انسان، محدود است و ذات الهی، نامحدود؛ بر این اساس، شناخت نامحدود برای محدود، امتناع عقلی دارد.
حال، با توجه به آنچه گفته شد، این پرسش اساسی مطرح می گردد که آیا محال بودن ادراک ذات خداوند، مستلزم آن است که عقل به هیچ نحو نمی تواند نسبت به ذات، علمی به دست آورد؟ پاسخ این سؤال منفی است؛ زیرا عقل این توانایی را دارد که در محدوده خودش به صورت معقولات ثانیه فلسفی، خداشناسی نماید؛ به این صورت که بگوید آن ذات یا وجود دارد یا ندارد. اگر وجود دارد یا واجب است یا ممکن (واجب بالغیر)، یا علت است یا معلول، یا حادث است یا قدیم و... بنابراین در حدّ ضرورت شناخت، بشر می تواند تلاش نماید؛ به این سبب شناخت خدا، ماورای فهم انسان نیست، بلکه در حیطه فهم بشری است. در این صورت است که علمی اجمالی نسبت به خداوند برای انسان حاصل می گردد. البته این بدان معنا نیست که کنه ذات حق تعالی برای وی آشکار می شود. شناخت کنه ذات؛ یعنی نوعی آگاهی که مخصوص ذات الهی است، امکان وقوع ندارد.
کتابنامه
* قرآن کریم.
* نهج البلاغه.
1. شیروانی، علی، (1374)، ترجمه و شرح نهایه الحکمه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
2.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1382)، ترجمه و شرح کشف المراد، قم: دارالعلم.
3. طباطبایی، سید محمدحسین، (1424)، نهایه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
4. علامه حلی، (1425)، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.
5. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، (1379)، علم الیقین، تهران: حکمت.
6. ملکیان، مصطفی، (1378)، تاریخ فلسفه غرب، قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.