فصلنامه علمی تخصصی محفل شماره پانزدهم یادداشت بررسی قیاس منصوص‌العلّة و پاسخ به برخی شبهات پیرامون آن مقدمه
بیشتر علمای امامیه؛ مانند علامه حلی و صاحب معالم، قیاس منصوص‌العلّه را معتبر دانسته‌اند، ولی برخی؛ چون سید مرتضی بر این باورند که میان این نوع قیاس با سایر قیاس‌ها، تفاوتی وجود ندارد و ادلّه منع از عمل به قیاس، این مورد را نیز شامل می‌شود. ما در این نوشتار به تعریف قیاس فقهی، منطقی و منصوص‌العلّه و نیز وجه ارتباط آن‌ها با یکدیگر پرداخته و ضمن تقسیم‌بندی کلّیِ شبهات مطرح‌شده در این باب، به‌اختصار بدان‌ها پاسخ خواهیم گفت. در ابتدا جهت پیشبرد روند بحث، به تعریف اجمالیِ کلیدواژه‌های مرتبط می‌پردازیم:
الف) تمثیل (قیاس فقهی)
در تعریف تمثیل که همان قیاس فقهی است، گفته شده است: «و هو أن ینتقل الذهن من حکم أحد الشیئین إلی الحکم علی الآخر لجهه مشترکه بینهما و بعباره أخری هو: إثبات الحکم من جزئی لثبوته من جزئی آخر مشابه له» (مظفر، 1424، ج2: 315).
ارکان تمثیل
1. اصل: همان مقیس‌علیه است که حکم شرعی آن، ثابت و معلوم می‌باشد؛ مانند خمر؛
2. فرع: همان مقیس است که می‌خواهیم حکم شرعی آن را از راه قیاس، ثابت کنیم؛ مانند فُقّاع؛
3. جامع (علت): جهت مشترک بین اصل و فرع که مقتضی ثبوت حکم شرعی است؛ مانند اِسکار؛
4. حکم: حکمی که در اصل است و ما آن را برای فرع اثبات کرده‌ایم؛ مانند حرمت شرب خمر.
حجّیت تمثیل
باید توجه داشت این نوع از استدلال، نه بنفسه مفید قطع است تا حجّت باشد و نه دلیلی قطعی برای حجّیت آن وجود دارد؛ زیرا تمثیل فقط مفید احتمال است، نه یقین و ظن. به‌علاوه، مشابهت دو چیز در یک صفت، مستلزم مشابهت آن دو در تمام صفات و خصوصیات نیست و به هیچ وجه نمی‌توان یقین حاصل کرد که وجه شبه در قضیه اصل، واقعاً علّت ثبوت محمول برای موضوع باشد.
ب) قیاس منطقی
علامه مظفر در تعریف قیاس منطقی می‌گوید: «قول مؤلَّف من قضایا متی سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر» (مظفر، 1424، ج2: 335). لازم به ذکر است که قیاس منطقی از حیث ماده قیاس، بر پنج قسم است: 1- برهان، 2- جدل، 3- خطابه، 4- شعر، 5- مغالطه.
ج) قیاس منصوص‌العلّه(برهان)
اگر به دلیل قطعی اثبات شود که خصوصیت مشترک (مثل اسکار)، علت تامّه حکم (مثل حرمت شرب) در اصل است، در این صورت تمثیل تبدیل به قیاس منطقی می‌شود و مفید یقین به حکم در فرع است؛ لکن حصول یقین به علّیت تامّه و خصوصیت مشترک برای حکم، دشوار می‌باشد؛ زیرا عقل انسان، قدرت درک ملاکات و علل احکام را ندارد. البته اگر خود شارع، ملاک و علّت حکمی را بیان کند، با دو شرط می‌توان حکم موردنظر را به سایر موارد سرایت داد. این نوع از قیاس را قیاس منصوص‌العلّه می‌نامند.
شرایط قیاس منصوص‌العلّه
شرایط ذیل را می‌توان برای قیاس منصوص‌العلّه برشمرد:
1. علم داشتن به تامّه بودنِ علّت منصوصه؛ به‌طوری که هر جا آن علّت یافت شد، حکم نیز که معلول آن است، پیدا می‌شود؛
2. علم به وجود آن علّت در فرع و مقیس داشته باشیم.
عوامل عدم افاده علم(یقین) در قیاس فقهی(تمثیل)
1. احتمال این‌که حکم در اصل، معلول علّت دیگری باشد که ما از آن اطلاع نداریم، به‌خصوص بنا بر عقیده اهل قیاس که قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نیستند؛ لذا این، نوعی تناقض‌گویی در گفتار آن‌هاست که از یک‌سو، قائل به قیاس هستند و از سویی دیگر می‌گویند احکام الهی، تابع علل و مصالح و مفاسد نیست؛
2. احتمال این‌که خصوصیت دیگری مطرح باشد و با ضمیمه شدن به علّت و جامع، موجب ثبوت حکم در اصل شود؛
3. احتمال این‌که قیاس‌کننده، خصوصیت بیگانه‌ای را به جامع، ضمیمه کرده و قیاس کرده باشد؛
4. احتمال این‌که این خصوصیت و جامع با وجودش، فقط در اصل، علّت حکم بوده و در فرع، علّت حکم نباشد؛
5. احتمال این‌که علّت حقیقی حکم در فرع وجود نداشته باشد (رک.به: مظفر، 1424، ج2؛ 1425، ج2).
بیان شبهات و پاسخ به آن‌ها
شبهه نخست
روایت معروفی که بسیاری از اصولیین برای قیاس منصوص‌العلّه مطرح می‌کنند، روایت «لاتشرب الخمر لأنه مسکر» است. حال آن‌که نمی‌توان به صرف رؤیت «لام تعلیل» در روایت مزبور، حکم به علّت تامه بودنِ اِسکار نمود و آن را علّت حرمت خمر دانست؛ چرا که روایات دیگری نیز وجود دارد که بیانگر سایر علل حرمت خمر است؛ مثلاً در روایتی از علی بن‌موسی الرضا(ع) آمده است: «خداوند خمر را حرام کرد؛ چون در آن فساد است؛ عقل کسی را که از آن می‌نوشد، فاسد می‌کند؛ او را وادار به انکار خدای عزّوجل و افتراء بستن بر خداوند و پیامبرانش می‌نماید؛ و نیز به دلیل سایر فسادهایی که در آن هست؛ از قبیل قتل، تهمت، زنا و خودداری نکردن از ارتکاب حرام؛ بدین سبب، حکم بر حرمت مسکرات کردیم...» (ابن‌بایویه، 1384، ج2: 198)
پاسخ
ابتدا باید گفت این شبهه، در بیان مصادیقِ منصوص‌العلّه است، نه در اصلِ تعریف منصوص‌العلّه. همچنین باید توجه داشت که به جز روایت «الخمر حرام لأنه مسکر»، روایت نبوی(ص) نیز به اسناد متعدّد وجود دارد که فرموده‌اند: «کلّ مسکر حرام» (کلینی، 1365، ج1: 37). در این روایت، صور کلّیه در قضیه، بار معناییِ مثبتی برای مطلوب ما دارد. این روایت را باید ضمیمه روایت فوق نمود تا اشکال مصداقی برای منصوص‌العلّه به وجود نیاید. ضمناً در ادامه همین روایت آمده است: «کلّ مسکر خمر»؛ و این عبارت، راه را برای قیاس تسهیل می‌نماید.
شبهه دوم
باید توجه داشت که اساساً علّیت در علوم اعتباری، راه ندارد تا بتوان منصوص‌العلّه را طرح نمود و به دنبال علّت تامّه گشت.
پاسخ
این‌که گفته می‌شود نظام علّی و معلولی در علوم اعتباری همچون فقه راه ندارد، مراد علّیت به معنای اخصّ فلسفی آن؛ یعنی موجِد و موجَد است، نه علّیت به معنای اعم و منطقی آن؛ زیرا می‌دانیم بالأخره جعل احکام از سوی شارع مقدّس بر مبنای مصالح و مفاسد است؛ اگر چه بسیاری از آن‌ها بر ما پوشیده می‌باشد.
شبهه سوم
در روایت نبوی(ص) آمده است: «کلّ مسکر حرام و ما أسکر کثیره فقلیله حرام» (حرّ عاملی، 1414، ج6: 409)؛ که مفهوم آن بر علّت تامّه نبودنِ اِسکار به‌تنهایی دلالت دارد؛ زیرا ممکن است اندکی مُسکر، برای فردی حالت اِسکار ایجاد نکند و چون مناط ما «کلّ مسکر حرام» است، علی‌القاعده باید حکم به حلّیت آن قلیل که کثیرش مسکر است، نمود و این، خلاف روایت است.
پاسخ
نکته مهمی که در این‌جا وجود دارد، آن است که طبق تعریف منصوص‌العلّه، علّت باید منصوص باشد. پس کسی که مدّعی کشف علّت تامّه است، باید تسلّط و مطالعه عمیقی کمّاً و کیفاً، به جهت تفقّه و فهم دلالت روایت، بر روی روایات داشته باشد. اما در خصوص اشکال، ظاهراً مشکل در مورد کشف علّت؛ یعنی همان عالم ثبوت است که البته با توجه به مفّاد همان روایت شریف می‌بینیم:
اولاً: آن دسته از افرادی که حکم به علّت تامّه بودن اِسکار نموده‌اند، با توجه به روایت، حکم‌شان درست نیست؛
ثانیاً: گرچه علّت تامّه بودن اِسکار، منتفی است، لکن طبق مفّاد روایت، علّت تامّه حرمت عبارت است از: هر چیزی که کثیرش سُکرآور باشد. مشاهده می‌شود که معصوم(ع)، مناط بسیار خوبی در اختیار ما نهاده است؛ چرا که ما در کثیرِ مسکر، نوعاً ظهور اِسکار را داریم، به خلاف قلیل آن که این‌گونه نیست.
باید توجه داشت که «تطبیق بر مصادیق حکم»، امری است که در صحّتش، اشکالی وجود ندارد. حال در این مجال می‌خواهیم به بررسی قیاس منصوص‌العلّه با موضوع مطرح‌شده بپردازیم. در قیاس منصوص‌العلّه، اصل، فرع و جامع (علّت تامّه) وجود دارد و رابطه جامع و فرع (به‌حیث مصداقی)، عامّ و خاص است؛ به عنوان مثال، چنان‌چه فرض بگیریم جامع در «کلّ مسکر حرام»، همان اِسکار باشد، با این حال می‌دانیم به‌حیث مصداقی، خمر، فقّاع و... اخصّ از آن است؛ لذا ما در این‌جا به‌نوعی با تطبیق مصداق، سر و کار داریم.
شبهه چهارم
در فرضی که بیان شد، جدای از مناقشه‌ای که می‌توان در مثال نمود، هرچند رابطه اعمّ و اخص در جامع و فرع برقرار باشد، هرگز تطبیق بر مصادیق وجود ندارد؛ چه این‌که اولاً: در تطبیق بر مصادیق، نتیجه، کشف حکم شرعی در امر جزئی است، به خلاف قیاس منصوص‌العلّه که ما حکم را به نحو کلّی در فرع اثبات می‌کنیم. ثانیاً: همان‌طور که همه اذعان دارند، ما در فرع، حکمی نداریم و حکم در آخر، به وجود می‌آید. در واقع ما در این‌جا با پدیده «جعل» روبه‌رو هستیم و می‌دانیم که «تشریع» از سوی شارع، منهی‌عنه است.
پاسخ
ما در قیاس منصوص‌العلّه می‌پذیریم که اولاً: نتیجه به دست آمده از قیاس، حکم در فرع است، نه آن‌که نتیجه کشف یک موضوع و امر جزئی باشد و ثانیاً: ابتدائاً حکمی در فرع نداشتیم و در آخر به دست آمد؛ اما با توجه به رابطه اعمّ و اخص در جامع و فرع، حکمی که برای فرع اثبات می‌شود، گرچه کلّی است، ولی نسبت به حکم اعم (حکم اصل)، جزئی اضافی می‌باشد؛ کما این‌که در تطبیق بر مصادیق نیز حکم جزئی به دست می‌آید که البته جزئی حقیقی است.
در خصوص «شبهه جعل و تشریع محرّم» نیز باید توجه داشت که طبق تعریف، چون مناط که همان علّت تامّه برای تسرّی حکم است، توسط خود شارع بیان شده است، اساساً جعلی رخ نداده، بلکه صرفاً کشف حکم شرعی، آن هم در دامنه و چتر حکم شرعیِ اعم، صورت پذیرفته است.
شبهه پنجم
در تعریفی که از قیاس منصوص‌العلّه مطرح شد، این‌چنین آمده است که تمثیل یا همان قیاس فقهی که منهی‌عنه شارع نیز می‌باشد، تبدیل به قیاس منطقی شده است و می‌دانیم قیاس به حسب ماده‌اش بر پنج قسم است که عبارت‌اند از: 1- برهان، 2- جدل، 3- خطابه، 4- شعر، 5- مغالطه. از سوی دیگر چون در قیاس منصوص‌العلّه، با علت تامّه سر و کار داریم، در نتیجه ، قیاس ما به یقین منتج می‌گردد. پس در واقع، قیاس منصوص‌العلّه، تبدیل به برهان شده است.
اما اشکالی که مطرح است، این است که با توجه به سخن علامه مظفر، «راه رسیدن علوم حقیقی که مقصود از آن، کشف حقیقت است، از طریق برهان می‌باشد» (مظفر، 1424، ج2: 360). در سخن وی، عبارت «إن العلوم الحقیقیه» بالصراحه آمده است. همچنین شهید مطهری می‌گوید: «در اعتباریات همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباریِ دیگر، رابطه واقعی و نفس‌الامری ندارد؛ ولهذا زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریات فراهم نیست و به عبارت دیگر که به اصطلاح منطق نزدیک‌تر است، ما نمی‌توانیم با دلیلی که اجزای آن را حقایق تشکیل داده‌اند(برهان)، یک مدّعای اعتباری را اثبات کنیم و نیز نمی‌توانیم با دلیلی که از مقدّمات اعتباری تشکیل شده، حقیقتی از حقایق را اثبات کنیم و هم نمی‌توانیم از مقدّمات اعتباری، تشکیل برهان داده، یک امر اعتباری نتیجه بگیریم» (مطهری، 1386، ج6: 400). او در پایان این‌گونه نتیجه می‌گیرد که در بسیاری از استدلال‌های اصولیبن به جهت خَلط میان حقیقت و اعتبار، لغزش وجود دارد. حال چگونه ممکن است برهان با این وصف، در علوم اعتباری؛ همچون فقه و اصول به کار رود؟
پاسخ
اولاً: برخی اساساً احکام شرعی؛ مانند وجوب و حرمت را اعتباری نمی‌دانند. بر فرضِ اعتباری بودن نیز می‌دانیم که همه اعتبارات، متغیّر نیستند. ادراکات بنا به نظر علامه طباطبایی، بر دو قسم می‌باشد: 1- اعتباریات عمومی ثابت، 2- اعتباریات خصوصی قابل تغییر (طباطبایی، به نقل از: مطهری، 1386، ج6: 428)؛
ثانیاً: واضح است که میان اعتبارات الله تعالی و انسان، تفاوت‌های بسیاری وجود دارد؛ مثلاً حکم از جهت مبدأ (مصالح و مفاسد واقعیه) و نیز غایت (اغراض داعیه مولا برای جعل حکم)، متفاوت است؛
ثالثاً: ما ارتکازاً از دو قضیه «علی مُتخلّق است» و «هر مُتخلّقی باید اکرام شود»، نتیجه قهری می‌گیریم که «علی باید اکرام شود». در این‌جا ظاهراً بحث رابطه منطقی و تولیدی میان گزاره‌ها با بحث برهان، خَلط شده است؛ زیرا می‌دانیم حتی در قیاس‌هایِ با مقدّمات کاذب نیز می‌توان استدلال منطقی، به‌نحو کشف تلازم میان مقدّمات را مشاهده نمود. به تعبیر بهتر باید این‌گونه مباحث را ذیل عنوان مباحث تحلیلیِ اصول، حلّاجی نمود؛ همان‌طور که برخی؛ همچون شهید صدر نیز چنین کرده‌اند (صدر، 1426، ج1: 315-217)؛
رابعاً: می‌دانیم که عقل در فرآیند استنباط حکم شرعی و نیز در علم اصول، جایگاه ویژه‌ای دارد؛ مباحثی که یا عقلی محض است؛ مثل بساطت مشتق، فرق میان مبدأ و مشتق، حیثیت تعلیلی و تقییدی، توارد علّتین بر معلول واحد و... و یا در ساختاری مرکّب، حدّاقل یک جزء عقلی دارد؛ مثل اقسام وضع، معنای اسمی و حرفی، ترادف و اشتراک لفظی و وقوع‌شان، دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا بر فور یا تراخی و... گرچه قصد مصادره به مطلوب را نداریم، لکن این سؤال باقی است که در صورت تعطیلیِ ذهن تحلیل‌گر، حلّ این پرسش‌ها چگونه ممکن خواهد بود؟
جمع‌بندی
شبهات در این باب به‌طور کلّی به دو دسته تقسیم می‌شود:
1. دسته‌ای چون شبهه اخیر (شبهه پنجم)، اصل تعریف را هدف قرار داده است که در این صورت، مسئله، اثباتی می‌باشد؛
2. دسته‌ای دیگر همچون شبهاتی که در خصوص کشف علّت تامّه (جامع) به مناقشه می‌پردازد که نوعاً هم در اکثر مجالات با این دسته از شبهات برخورد داریم و این کثرت ابتلا نیز وجه اهمیت این دسته از شبهات را نشان می‌دهد. مسئله این دسته، ثبوتی است.
همان‌طور که از عنوان شبهات ثبوتی (شبهه مصداقیه) برمی‌آید، با اندکی توجّه درمی‌یابیم این شبهات و اشکالات، هرچند اگر اثبات هم شوند و موضوع را از علت تامّه بودن ساقط کنند، لطمه‌ای به اساس تعریف قیاس منصوص‌العلّه نمی‌زنند. این شبهات عملاً برای اسقاط اصل بحث ناتوان هستند؛ زیرا در ابتدای تعریف نیز بیان شد که آدمی، دسترسی به مصالح و مفاسد مترتّب بر جعل شریعت را ندارد و تنها با کلام شارع و معصوم(ع) است که می‌تواند مسئله را حل نماید. ضمن آن‌که در صورت انتفای ثبوتی مسئله (تحقّق آن در خارج) و مصداق نیافتن؛ همچون بسیاری از مفاهیمی که اثباتاً آن را پذیرفته‌ایم، لکن مصداق ندارند، این مفهوم را نیز می‌پذیریم که در نتیجه، فایده آن، فایده‌ای علمی است، نه عملی.
کتابنامه
1. ابن‌بابویه، محمد بن علی. (1384ش)، عیون اخبار الرضا(ع)، تصحیح: حمیدرضا مستفید و علی‌اکبر غفاری، ج2، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
2. حرّ عاملی، محمد بن حسن. (1414ق)، وسائل الشیعه، قم: مؤسّسه آل‌البیت(ع).
3. صدر، سید محمدباقر. (1426ق)، بحوث فی علم الأصول، قم: مؤسّسه دایرهالمعارف فقه اسلامی.
4. کلینی، محمد بن یعقوب. (1365ش)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
5. مطهری، مرتضی. (1386ش)، شرح اصول فلسفه و روش رئالیسم، اثر نوشتاریِ علامه طباطبایی، در مجموعه آثار شهید مطهری، ج6، تهران: صدرا.
6. مظفر، محمدرضا. (1425ق)، أصول الفقه، ج2، قم: مؤسّسه نشر اسلامی.
7. --------- . (1424ق)، المنطق، ج2، قم: مؤسّسه نشر اسلامی.
