چکیده

عامّ و مطلق، دو وصف عارضی هستند که بر برخی از الفاظ حمل می‌شوند. محدوده عامّ اصولی، در الفاظی است که معنای طلب شمولیت در افراد را به صورت وضعی در خود جای داده است. در تعریف وصف مطلق، دو دیدگاه به‌طور کلّی قابل طرح است. دیدگاه اول، وضع را مؤثّر در افاده معنای اطلاق می‌داند و دیدگاه دیگر، مطلق را همان اطلاق کلامی می‌پندارد که مقدّمات حکمت، سرآغاز آن است. بر این اساس، مقاله حاضر با روش کتابخانه‌ای تبیین می‌کند که روش شناخت معنای عموم در عامّ اصولی، لفظی و روش شناسایی مطلق به وسیله اطلاق کلام در یک دیدگاه، لفظی- عقلی و در دیدگاه دیگر، به‌طور کامل، عقلی است. در این باب، بررسی شباهت‌های میان دو وصف عامّ و مطلق و نیز بیان وجوه تمایز آن دو و ثمره آن، به تقدّم عام بر مطلق در زمان تعارض عامّ و مطلق در یک حکم به دلیل تنجیزی بودن عام و تعلیقی بودن مطلق، حائز اهمیت است.

واژگان كلیدی

عامّ اصولی، الفاظ عموم، مطلق، اطلاق کلام، مقدّمات حکمت، شباهت عامّ و مطلق، تفاوت عامّ و مطلق.

مقدمه

مباحث الفاظ در علم اصول، جایگاه ویژه​ای دارد؛ زیرا از عمده منابع مجتهد برای به دست آوردن حجّت در پیشگاه خداوند به شمار می​آید. مسئله عامّ و مطلق، از جمله مسائلی است که اصولیون، آن را در ذیل مباحث الفاظ مطرح می‌کنند. این دو، در واقع، صفاتی برای الفاظی هستند که معانی عمومیت در افراد را افاده می‌کنند. حال، نزاع در این است که هر یک از عامّ و مطلق، چگونه معنای عمومیت را افاده می‌نمایند؟ دیدگاه​های متفاوتی وجود دارد که این تفاوت دیدگاه، موجب پدید آمدن اختلاف فتاوا در برخی مسائل فقه شده است؛ به عنوان مثال وقتی در مسئله‌ای که در آن، دو حجّت لفظیِ متعارض وجود دارد؛ به‌طوری که یکی از آن دو لفظ، عام بوده و دیگری مطلق، چگونگی حلّ این تعارض، بستگی به کیفیت دیدگاه اصولیون در تعریف و روش شناخت این دو وصف و همچنین تبیین تفاوت و مرز امتیاز آن دو دارد.

این مقاله با روش کتابخانه​ای و روش توصیفی، می​خواهد با تبیین محدوده دو وصف عامّ و مطلق در تعریف و روش​شناسی​، وجه تمایز بین عامّ اصولی و اطلاق کلامی را بیان کند تا چگونگی اختلاف در فتوای فقها مشخص گردد. مسئله تفاوت بین این دو وصف، از دیرباز تاکنون در کلام دانشمندان علم اصول مشهود بوده است؛ زیرا حلّ تعارض عامّ و مطلق، اهمیت ویژه​ای برای مجتهدین دارد. فرضیه​ای که در این بین وجود دارد، استفاده معنای عمومیت در افراد از لفظ به‌طور مستقیم در لفظ عام و دریافت معنای اطلاق از لفظ مطلق به وسیله عقل است.

تحلیل دیدگاه​های مختلف در محدوده تعریف عامّ اصولی

برای شناخت مرز تفاوت بین دو مفهوم، ابتدا باید آن​ها را به درستی بشناسیم؛ از این رو قبل از تحلیل و بیان تفاوت‌های عامّ و مطلق، حدود این دو مفهوم بیان می‌گردد. واژه عام به معنای فراگیری و شمول است. در علم اصول، عام را به عنوان وصفی می‌دانند که بر برخی از الفاظ عارض می‌شود. با تتبّع کتب اصولی شیعه می​توان این نکته را دریافت که انحای مختلفی برای چگونگی عارض شدن این وصف بر الفاظ ذکر شده است؛ از جمله تعریف شیخ مفید: «هر لفظی که معنای عددی «دو» و یا بیشتر را افاده کند، معنای عموم بر آن صدق می کند» (مفید، 1413: 33). این تعریف، عموم را به سه دسته، تقسیم می​کند: نوع اول، دارای معنای دو عددی است که در مقابل عددی فرد قرار دارد؛ نوع دوم، لفظِ جمعِ نکره است که حتماً بیشتر از سه عدد را نشان می​دهد؛ نوع سوم، لفظی است که در آن علامت استیعاب در افراد وجود دارد؛ مانند:«ال» (مفید، 1413: 41). شیخ طوسی، عام را چنین تعریف نموده است: «تعریف عام به لفظی است که توانایی شمولیت در افراد خودش را دارد که این شمولیت یا به وسیله الفاظ خاصی خواهد بود؛ مانند «کل» و یا به وسیله خطاب کلام» (طوسی، 1417، ج1: 273)؛ و «یا این‌که برخی الفاظ به خودی خود، شمولیت در افراد را خواهند داشت؛ مانند «من» شرطیه. الفاظ اجناس نیز اگر صدق بر کثیرین کنند، در برخی موارد، افاده عموم خواهند کرد» (علم‌الهدی، 1376، ج1: 198).

برخی علمای علم اصول؛ مانند علامه حلی، قید «به وسیله وضع» را برای افاده شمولیت عامّ اصولی ذکر کرده​اند و ماهیت عمومیت لفظ را عارض بر لفظ دانسته​اند. آن‌ها همچنین راه افاده عمومیت را علاوه بر راه وضع لفظ، از طریق عرف و سیره عقلا نیز میسّر پنداشته‌اند (رک.به: حلی، 1380: 127). برخی به جای استفاده از قید «لفظ» در تعریف عام، از قید «کلام» استفاده کرده​اند و کلامی را که صلاحیت شمولیت در افراد را داشته باشد، به عنوان عام نامیده​اند. البته علامه حلی، تعریف عام را به «هر لفظی که بالقوّه دارای معنای شمولیت باشد»، نزدیک‌تر به معنای عمومیت در عامّ اصولی برشمرده است» (حلی، 1425، ج2: 109و114).

عده​ای دیگر از دانشمندان علم اصول، دقّت بیشتری به خرج داده و ابراز داشته‌اند که «عمومیت، صفتی عارض بر معناست و فقط به دلیل عُلقه بسیار شدید بین لفظ و معنا، این صفت بر لفظ حمل می​شود و به آن لفظ، لفظ عام می‌گویند» (عراقی، 1417، ج2: 504). تعریفی دیگر نیز در این میان وجود دارد که کانون اساسی تعریف عام را در معنا برده و چنین بیان می‌دارد: «عام، معنایی است که به وسیله یک عنوان خاص، افاده‌ شمولیت در تمام افراد منطبق خود می‌کند» (بروجردی، 1421: 302). به تعبیر دیگر، عام، متقوِّم بر دو قید است: 1- معنای نفس طبیعت (منظور همان ماهیت و صرف معنای ماده لفظ است)؛ 2- یک علامت لفظی برای شمولیت‌سازیِ معنا در افراد نفس طبیعت و معنای ماده (امام خمینی، 1382، ج2: 2). تعریفی نیز وجود دارد که به تبیین فرآیند ساخت یک لفظ عام پرداخته است: الف) وجود یک لفظ برای ایجاد معنای ماده یا همان نفس طبیعت مثل لفظ «عالم»؛ ب) وجود لفظ دیگر که غیر از ماده است و فقط دلالت اجمالی بر عمومیت دارد مانند لفظ «کل»؛ ج) اضافه لفظ «کل» به «عالم» برای افاده عمومیت مدخول «کل» که همان ماده می‌باشد (رک.به: امام خمینی، 1376، ج4: 322). البته شایان ذکر است غرض اصولیین از ارائه تعریف برای لفظ عام، شناساندن محدوده و تمایزات آن است، نه تعریف حقیقی عام؛ به همین دلیل ممکن است در بعضی از تعاریف، تسامح وجود داشته باشد؛ ولی به هر حال، وجود این تسامح​های متداول، ایجاب نمی​کند که اصولیین در مصادیق عام، دارای اتفاق نظر باشند. می​توان تعاریفی را که در گذشته ذکر شد، به شیوه​های گوناگون، نقد و تحلیل کرد:

تعریف شیخ مفید، دایره عام را فراتر از آن‌چه موردنیاز اصول است، بیان کرده که در اساس با معنای لغوی عام تعارض دارد؛ چون عام به معنای فراگیری است، نه تثنیه و جمع. آن​چه اصول به عنوان عامّ اصولی می‌خواهد بیان کند، طلبش شمولیت در افراد است، نه صرف مصداق داشتن. تعریف شیخ طوسی، ناظر بر صرف طلب شمولیت در ماده است. این تعریف علاوه بر شمولیتی که به‌طور منصوص از لفظ دانسته می‌شود، شمولیت تعلیقی را که منوط به برخی شرایط است، شامل می​شود؛ در صورتی که منظور از عام، لفظی است که به‌صراحت، دلالت بر طلب شمولیت می​کند و نتیجه دلالت این لفظ، معنای ماهیت، به​شرط قید عموم خواهد بود؛ به همین لحاظ، دیگر نباید خطاب کلامی را عام دانست. در همین راستا سخن علامه حلی در این‌که عام به وسیله وضع ایجاد می​شود، درست به نظر می‌رسد. در عین حال، بیان وی به میسّر بودن افاده معنای عمومیت از طریق عرف و سیره عقلا، خارج از محدوده عامّ اصولی است. البته این مطلب، درست به نظر می‌رسد که صفت عام بر الفاظی حمل می‌شود که معنای ماهیت به شرط قید عمومیت در افراد را داشته باشند. حال بعد از پذیرفتن این نظر، نزاع، تنها در چگونگی افاده این معنا به وسیله الفاظ باقی می‌ماند.

آخوند خراسانی در «کفایه الأصول»، برخی تعاریف را برای عام ارائه نموده و نیز به بیان قیود آن تعاریف و نقد​های موجود بر آن​ها پرداخته است. قید «صلاحیت داشتن شمولیت لفظ و تطبیق لفظ بر تمام مصادیق» که برخی از عالمان اصول در تعریف عامّ اصولی از آن استفاده کرده‌اند، ثابت نشده است؛ چرا که معلوم نیست که به‌طور حتم، مراد متکلّم، تطبیق بر مصادیق باشد. علاوه بر این، طبق این قید، «العلماء» در جمله «أکرم العلماء»، موصوف عامّ اصولی به نحو عمومیت هر فرد از افراد خواهد شد؛ در صورتی که این لفظ در «زید» و یا «بکر»  حمل نمی‌شود؛ چون نمی​توان گفت: «زید علماست»؛ به همین دلیل، انطباق حقیقی با این​گونه از مصادیق را نمی​تواند داشته باشد. این قید نیز که عام «دلالت‌کننده بر استغراق افراد است»، غیر تام می‌باشد؛ چون عامّ مجموعی را که یکی از اقسام عام است، شامل نخواهد شد. دلیل این ادّعا در ادامه مقاله، با بیان اقسام عام روشن خواهد شد (رک.به: بروجردی، 1417: 159).

البته در برخی از قیود مطرح شده در تعاریف، به وضوح دیده می​شود که مقصود از عام، فقط شمولیت دانسته شده که این نحو تعریف نمودن، مانع اغیار نبوده و شامل برخی از مصادیق مطلق می‌شود که بنابر این دیدگاه، احکام عامّ اصولی به اطلاقی که در کلام وجود دارد، سرایت خواهد کرد و بعد از سرایت احکام نیز به صورت یک امر وضعی با مطلق معامله می​گردد که دریافت حقیقی از حکم شرعی را دچار مشکل خواهد کرد؛ چون به واسطه هم‌معنا بودن عام و مطلق، نمی‌توان قاعده‌ای کلی برای حکم شرعی از این نوع الفاظ ارائه کرد و اگر چنین شود، از آن رو که این دو در حقیقت هم‌معنا نیستند، خطا در برداشت و ظهور الفاظ پیدا خواهد شد. بر این اساس، باید قیدی در تعریف عام به کار برد که اطلاق کلامی را از معنای عامّ اصولی خارج کند. در نهایت با در نظر گرفتن این تحلیل‌ها و نقد‌ها می‌توان تعریف امام خمینی(ره) را به عنوان تعریفی جامع و مانع برگزید: «هو ما دلّ على تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه» (امام خمینی، 1376، ج4: 323)؛ یعنی: «عام، آن چیزی است که بر تمام مصادیق مدخول لفظ عموم برای انطباق بر افراد ماهیت، دلالت دارد».

تعریف امام(ره)، بیشتر ناظر به الفاظ عموم است. الفاظ عموم، موجب ایجاد شمولیت در افراد نفس طبیعت و معنای ماده می​شود. این​گونه الفاظ به هیچ وجهی شمولیت و استغراق را به خودی خود ندارند، بلکه تنها وسیله​ای برای رساندن معنای شمولیت در افراد مفهوم ماهیت هستند. تعریفی دیگر نیز در کتاب «دروس فی علم الأصول» وجود دارد که ناظر بر فرآیند تشکیل عامّ اصولی است: «العموم هو الإستیعاب‏ المدلول علیه باللفظ» (صدر، 1418، ج2: 105)؛ عامّ اصولی عبارت است از معنای طلب شمولیت در افراد ماهیت. بنابراین هم معنای ماهیت و هم معنای ایجادکننده استغراق در افراد به دلیل وضع، از لفظ فهمیده می​شود. در مقام فرض می​توان چنین وضعی را به دو صورت تصوّر کرد: 1- یک لفظ برای رساندن هر دو معنا (ایجاد طلب شمولیت و ماهیت) وضع شود؛ 2- یا برای هر دو معنا به صورت جداگانه، دو لفظ وضع شود و این دو با هم ترکیب شوند تا معنای عامّ اصولی تحقّق یابد (صدر، 1417، ج3: 222). با شناخت مراحل ساخت عامّ اصولی، این‌طور به نظر می​رسد که تعبیر لفظ عام برای این‌گونه الفاظ درست نباشد؛ به این دلیل که در عالم واقع، دو لفظ وجود دارد که نتیجه ترکیب آن دو با هم، معنای عامّ اصولی را تشکیل می­دهد. بعد از شناخت مراحل مختلف تشکیل عامّ اصولی، نیاز به شناسایی و فهم دقیق الفاظ عموم که مهم​ترین رکن در تشکیل عامّ اصولی است، احساس می​شود.

ادوات عموم که از آن، گاهی به «الفاظ عموم» تعبیر می​شود، وجودشان وابسته به وضع است که یا به صورت تطابقی، معنای استیعاب را خواهند داشت یا التزامی؛ چرا که بیشترین بحث در عامّ اصولی از معنای مستفاد از الفاظ موضوع برای ایجاد شمولیت است. میزان تأثیر ادوات عموم در ایجاد عامّ اصولی، بسیار است؛ به نحوی که موجب تقسیم شدن عام به سه قسم شده است؛ چرا که هر کدام از انواع ادوات عموم، چگونگی کیفیت تعلّق حکم را مشخّص می​کنند.

قسم اول به عنوان عامّ مجموعی، شناخته شده است؛ چرا که «این ادات، جمیع افراد ماهیت این نوع عام را محکوم یک حکم می​کند» (خراسانی،1430، ج2: 139). «به هنگام حمل حکم بر این نوع عام به‌طور مجموعی، تمام مصادیق ماهیت دارای یک حکم واحد خواهند شد» (نائینی، 1352، ج1: 447) و «لحاظ متکلّم به عام، به مجموع افراد ماهیت تعلّق خواهد گرفت» (بروجردی، 1417: 158) و «چون شمول در عامّ مجموعی به‌طور اجتماع تک‌تک افراد ماهیت است، اگر موضوع حکم قرار گیرد، امتثال به آن موضوع انجام نمی‌پذیرد؛ مگر این​که اتیان به جمیع افراد حاصل گردد و عصیان آن منوط بر ترک تنها یک فرد از افراد خواهد بود» (بجنوردی، 1380، ج1: 638). به هر حال، یکی از ادواتی که در این معنا، نقشی روشن دارد، لفظ «مجموع» است؛ مثل ترکیب «مجموع العلماء».

قسم دوم، عامّ استغراقی است که «تک‌تک افراد ماهیت این نوع عام به صورت فردفرد موضوع حکم قرار گرفته و به این شکل، حکم به آن تعلّق می‌گیرد» (خراسانی، 1430، ج2: 139) و «لحاظ افراد ماهیت این نوع عام از طرف متکلّم به شکل فردفرد و به حالت متمیّزه خواهد بود» (بروجردی، 1417: 158). «در این قسم از عامّ اصولی، به حسب افراد ماهیت عام، قضیه​هایی تشکیل می​شود که هر کدام، نیاز به امتثال جداگانه​ای دارند. با انجام هر قضیه، اتیان امر صورت می​گیرد و با ترک هر قضیه نیز یک عصیان صورت خواهد گرفت» (بجنوردی، 1380، ج1: 638). سخن دقیقی که در این قسم از عام می​توان گفت، این است که «هم اتیان و هم عصیان در این قسم، قابلیت اجتماع دارند» (سبزواری، بی‌تا: 126)؛ مثل واژه «کل».

قسم سومی که برای عامّ اصولی ذکر کرده​اند، عامّ بدلی است. معنایی که از این نوع عام مستفاد می‌شود، این است که «هر کدام از افراد این نوع عام، موضوع حکم قرار گرفته است، اما حمل حکم بر افرادِ این ماهیتی که موضوع واقع شده، به شکل بدلی است» (خراسانی، 1430، ج2: 139) و «لحاظ افراد از طرف متکلّم به صورتی است که قابلیت اختیار یکی از افراد آن را ممکن می​کند (بروجردی، 1417: 158).

«مکلّف در مقام امتثال حکم عامّ بدلی، با انجام یک فرد از افراد عام، اتیان امر مولا کرده است» (بجنوردی، 1380، ج1: 638). «اداتی که بیشتر برای ایجاد معنای عامّ بدلی شناخته شده است، لفظ «أیّ» می‌باشد. برخی، عامّ بدلی را از اقسام عام نمی​دانند؛ به دلیل این که معنایی برای دلالت بر طلب شمولیت ندارد، بلکه ادوات عامّ بدلی مثل «أیّ»، دلالت بر تخییر در افراد می​کند و با معنای طلب شمولیت در افراد سازگاری ندارد؛ البته از جهت تعریف اصطلاحی، عمومیت معنای عام ندارد، ولی به لحاظ ایجاد معنای بدلی در افراد ماهیت، می‌توان گفت که از معنای عام برخوردار است» (عراقی و نائینی، 1380، ج1: 446).

روش‌شناسی عامّ اصولی

دانشمندان علم اصول، مسائل این علم را به روش​های مختلفی مطرح کرده​اند. شاید با دقّت در مسائل علم اصول، بتوان آن را به پنج نوع مسئله تقسیم کرد: 1- فلسفه علم اصول، 2- مباحث لفظی، 3- مباحث عقلی، 4- اصول عملیه، 5- علاج تعارض ادلّه. هر کدام از مباحث مطرح شده در علم اصول در دسته​ای روش​گونه مطرح می​شوند. عامّ اصولی و بحث از مطلق نیز از مسائل علم اصول هستند و باید در یکی از دسته​های مباحث علم اصول، جای داشته باشند​. با شناخت روش این دو وصف، می‌توان نسبت به ثمره تفاوت آن‌ها، تحلیل خوبی بیان کرد.

«برخی، معنای وسیعی برای عامّ اصولی در نظر داشتند و عام را معنایی برای لفظی دانسته​اند که استثناء از آن جایز باشد» (طوسی، 1417، ج1: 282). «به این صورت، در نظر گرفتن عام، ایجاب می‌کند که هر لفظی که معنای جمعی از دو و بیشتر را به هر نحوی داشته باشد، به عنوان عام شناخته می​شود. با این وصف، «أعتق رقبه»، «زیدان»، «رجلٌ»، «من موصوله»، «ما موصوفه»، «عدد» و حتی در جمله «جاء الرجال إلا زیدٌ»، «الرجال إلا زیدٌ» هم باید عام باشند؛ چرا که صلاحیت استثناء از تمامی این مثال​ها وجود دارد. این دیدگاه، روش عامّ اصولی را به‌طور کامل بیان نکرده؛ زیرا عامّ اصولی، یک مسئله لفظی است و به دلیل شمولی که به‌طور مستقیم از لفظ برنمی​آید، نمی​تواند در محدوده عامّ اصولی باشد. اعداد هم نمی​توانند از مصادیق عامّ اصولی به شمار بروند؛ زیرا عامّ اصولی باید شمول در جزئیات داشته باشد، ولی عدد شمول در اجزاء دارد. این مطلب که تثنیه و جمع هم بخواهد از مصادیق عامّ اصولی باشد، درست به نظر نمی​رسد؛ زیرا شمولی که از ماهیت به دست می‌آید، به وسیله‌ لحاظ متکلّم است نه به وسیله علامات؛ در صورتی که شمول در تثنیه و جمع، به وسیله علامت تثنیه و جمع می‌باشد» (حلی، 1425، ج2: 110). «من موصوله و ما موصوفه نیز فقط تردّد عموم در امر مشترک را معنا می​دهد، نه شمول در افراد عام را» (نراقی، 1384: 161و164). «همچنین تعبیر این دیدگاه از عام، بیشتر شبیه کلّی منطقی است تا عامّ اصولی؛ چون فقط صدق بر کثیرین در نظر گرفته شده است» (قمی، 1430، ج1: 434). می‌توان گفت رأی صحیح در باب عامّ اصولی، همان‌گونه که در برخی از تعاریف گذشت، آن است که عامّ اصولی، معنایی است مرکَّب از دو لفظ. بنابر این دیدگاه، گفته شده که این اختلاف در صِیَغ و روش‌های ترکیب است که موجب تقسیم شدن مطلق به دو قسم می​شود. به تعبیر علامه حلی، «صیغه است که عام را به وجود می‌آورد» (حلی، 1380: 127).

«برای شناخت بهترِ روش عامّ اصولی باید به ظهور به دست آمده از ترکیبی که از آن به عنوان عامّ اصولی یاد می‌شود، رجوع شود. ترکیب عام مانند «کلّ عالِم» از دو لفظ «کل» به معنای «هر» و «عالم» تشکیل شده است. معنایی که از مدلول ترکیب این دو کلمه به‌طور مطابقی افاده می‌شود، معنای «شمولیت استغراقی در افراد عالم» است و این معنا، نتیجه شمول یافتن مدخول لفظ عموم یعنی «کل» می‌باشد. نکته‌ای که در بحث ظهور معنای عامّ اصولی، امکان مطرح شدن را دارد، وجود یا عدم وجود این ظهور بعد از به‌اصطلاح تخصیص خوردن عامّ اصولی است. برخی از دانشمندان علم اصول، عام را به هنگام تخصیص خوردن در غیر مورد تخصیص‌خورده، حجّت می‌دانند» (انصاری، 1383، ج2: 131). «از این نظر می​توان دریافت که ظهور معنای عام، حتی اگر هم قیدی را در پی داشته باشد، از بین نرفته و هنوز وجود دارد. البته ظهور و حجّیت عامّ اصولی در قید متصل به صورتی و در قید منفصل به صورت دیگر است. عامّ اصولی در قید متصل، ظهور و دلالتی در پی نخواهد داشت، مگر این‌که قید وارد شده بر لفظ عموم و ماهیت نیز در معنا لحاظ شود. در واقع، ماهیت و قید بعد از در کنار هم قرار گرفتن​شان، هر دو به عنوان موضوع برای عمومیت و شمولیت در افراد مطرح هستند. پس ظهور این‌گونه ترکیب به معنای شمولیت در افراد ماهیت دارای قید می‌باشد»؛ یعنی «شمولیت فقط در افرادِ تخصیص‌خورده وجود خواهد داشت و این مطلب، بازگشت به تعریف عام به عنوان «ترکیب ادات عام با مدخول خود برای شمول در تمام افراد مدخول خودش» دارد؛ به این دلیل که آن قید نیز از مدخول‌های لفظ عموم به حساب می‌آید و شمول در افراد «ماهیت با لحاظ قید» انجام می‌شود و این ظهور، هیچ اشکالی در حجّت بودنش وجود ندارد؛ اما عامّ قیدخورده به صورت منفصل، ظهور خود را بدون در نظر گرفتن قید منفصل تشکیل می‌دهد و ظهور آن در عمومیت مدخول ادات عموم که همان ماهیتِ تنهاست، ساخته‌ می‌شود، ولی این ظهور حجّیت ندارد»( انصاری، 1383، ج2: 155). «دلیل عدم حجّیت این ظهور، عمل نکردن به قاعده فحص از مخصّص می‌باشد» (انصاری، 1383، ج2: 157)؛ یعنی باید قبل از تمسّک به ظهور عام در سخنان متکلّم، جستجو نمود، تا اطمینان حاصل شود که مقصود او از عام، بدون لحاظ هر گونه قیدی بوده است یا نه. دلیل دیگری که می​توان بر این مدّعا بیان کرد، از بین بردن مراد و قصد متکلّم از ظهور به دست آمده‌ عام است؛ یعنی عام تا وقتی مراد متکلّم بوده که لحاظ قید دیگری مدّنظر او نبوده باشد، ولی اگر لحاظ قید از طرف متکلّم موجود باشد، کاشف آن است که دیگر مراد متکلّم از آن ظهور، روی‌برگردان شده است.

«نتیجه ظهور عامّ اصولی، لحاظ شمولیت در افراد ماهیت است. اکنون باید بررسی کرد که آیا این ظهور، تنها از معنای موضوع​له الفاظ به دست آمده و یا چیزی غیر از الفاظ در رساندن این ظهور دخیل است؟ دیدگاه اول در این زمینه، «عدم تشکیل عامّ اصولی به وسیله الفاظ است؛ بدون در نظر گرفتن اطلاقی که به وسیله مقدّمات حکمت حاصل می‌شود. دلیل این دیدگاه، تبعیّت کردن الفاظ عموم از مدخول​شان برای رساندن معنای عام است؛ به این صورت که اگر مدخول آن لفظ، تنها و بدون قید و به تعبیر دیگر، مطلق باشد، لفظ عموم نیز معنای اطلاق در افراد مدخولش را دارد؛ ولی اگر مدخولِ ادات، لفظی بود همراه با در نظر گرفتن قید دیگر، معنای شمولیت در تمام افراد مقیَّد حاصل خواهد شد. با لحاظ این دیدگاه، ترکیب «کلّ عالِم»، دلالت بر شمولیت در افراد عالم را نمی​کند، مگر این‌که معلوم شود عالم، هیچ قیدی ندارد تا شمولیت در افراد عالم ایجاد شود» (حائری، 1418: 211). «دیدگاه دوم، ظهور عامّ اصولی را وضعی می​داند؛ به این معنا که شمولیت به‌طور تنجیزی خواهد بود، نه تعلیقی» (بجنوردی، 1380، ج1: 637). در بیان دیدگاه اول، درست است گفته شود که «برخی ماهیاتِ وضع شده برای طبیعت مجرّد و معنای بدون قید وجود دارد که قابلیت صدق بر افراد خارجیِ تحت خود را دارا هستند، ولی قابلیت حکایت کردن به‌طور مخصوص از افراد را ندارند؛ زیرا به‌طور قطع نمی​توان گفت که این ماهیت با افراد خود به عنوان موضوع حکم از طرف متکلّم لحاظ شده است؛ چون ماهیت به اصطلاح «لابشرط نسبت به افراد تحت عنوان خود» می​باشد، مگر این‌که قیدی برای از بین بردن این لابشرط بودن» وجود داشته باشد (خمینی، 1418، ج2: 325).

بنابراین برای لحاظ شمولیت در افرادِ نفس طبیعت و معنای مفهوم، نیاز به الفاظی داریم تا هدایت‌کننده به سوی این امر باشد. لحاظ شمولیت در افراد، قیدی است که اطلاق موضوع حکم را از بین می​برد؛ به همین دلیل، به‌طور کلّی محال است که عامّ اصولی با مطلق در یک مصداق جمع شوند؛ زیرا عامّ اصولی، لحاظ و اطلاق عدم لحاظ است. در نوعی از مدخول‌هایِ الفاظ عموم که در دیدگاه اول از آن تعبیر به مقیّد می​کنند، عمومیت از بین نرفته و معلوم می​شود که برای رسیدن به عامّ اصولی، نیازی به بدون قید بودن مدخول نیست. در انتها با اثبات دیدگاه دوم دانسته می​شود که عامّ اصولی، ترکیبی است از دو لفظ که از همین دو لفظ، شمولیت در افراد ماهیت مستفاد است و چیز دیگری برای رساندن ظهور عامّ اصولی، دخیل نمی​باشد پس این طور نتیجه‌گیری می‌شود که روش عامّ اصولی به‌طور کامل، لفظی است.

تعریف مطلق و اطلاق لفظی کلام

در علم اصول، وقتی تعبیر به «اطلاق» می‌شود، دو اصطلاح به ذهن متبادر می‌گردد: یکی اطلاق بیانی و دیگری اطلاق مقامی است. آن‌چه را که اصولیین در مباحث الفاظ به بیان آن می​پردازند، اطلاق بیانی است. منظور از اطلاق بیانی، معنایی است که از الفاظ موجود در کلام فهمیده می‌شود؛ به این صورت که علاوه بر فهمیدن معنای حمل حکم بر موضوع ذکر شده که بدون قید است، دانسته می‌شود که اگر موضوع با هر گونه قیدی موجود شود، همان حکم بر آن حمل خواهد شد و هیچ فرقی نمی‌کند که چه قیدی باشد. البته برای دست یافتن به چنین معنایی، نیاز به برخی شرایط است که در ادامه ذکر خواهند شد. می‌توان گفت بحث از اطلاق الفاظ در علم اصول، جایگاه ویژه​ای دارد؛ چرا که در به دست آوردن حکم شرعی در منابع لفظی، کاربرد بسیار بسزایی خواهد داشت؛ از این رو تعاریف گوناگونی از سوی دانشمندان این علم ارائه شده است. چند دسته از تعاریف مطلق در علم اصول به این شرح است: مطلق، لفظی است که تنها بر ماهیت به صورت حمل اولی (هی‌هی) دلالت می​کند؛ به این معنا که فقط معنای ماده در آن مدّ نظر قرار گرفته است و دیگر دلالتی جداگانه برای عمومیت و یا کثرت ندارد، بلکه همین دلالت بر نفس ماهیت، معنای عمومیت را می‌رساند. پس مطلق به معنای لفظی است که مدلولش، معنای شیوع در افراد جنس ماهیت را در پی دارد؛ چون فقط ناظر بر معنای درون لفظ است (رک.به: حلی، 1425، ج2: 378). «معنای قید اخیر، این است که لفظ عام دلالت بر جنسی می‌کند که احتمال صدق بر افرادی را که از همین جنس انتزاع می‌شود، داشته باشد. تعبیر دقیق از این جنس، مفهوم کلّی است» (قمی، 1430، ج2: 178). همچنین «این لفظ، هیچ قید اضافی‌ای از قیود محتمل را ندارد» (حلی، 1404: 125). «در تعریف دیگری از مطلق، مدلول لفظ مطلق، تنها ماهیت دانسته شده که نه به وحدت مقیّد است، نه به کثرت؛ بلکه تنها و تنها ماهیت و معنای ماده در این میان وجود دارد» (طباطبایی، 1296: 194). «به توضیح دیگر مدلول، معنا و ماهیتی است که غیر ملحوظ نسبت به هرگونه قید می​باشد» (انصاری، 1383، ج2: 246). همچنین «با دریافت معنای اطلاق در لفظ، معنای عدم تقیید طبیعت و ماهیت به هر گونه قید وجودی یا عدمی نیز فهمیده خواهد شد» (بجنوردی، 1380، ج1: 676)؛ به تعبیر دیگر، «تعریف اطلاق را می​توان از منظر حمل حکم بر آن بررسی کرد؛ این‌گونه که اگر فقط معنای ماهیت بدون این‌که شیء دیگری در آن دخیل باشد و تمام موضوع برای حکم قرار بگیرد، اطلاق در کلام به وجود خواهد آمد و آن موضوع، مطلق نامیده خواهد شد» (بروجردی، 1417: 188).

برخی از قیود مطرح شده در تعاریف مذکور را می‌توان چنین تحلیل کرد: این قید که باید مدلول در لفظ مطلق، شیوع در افراد جنس داشته باشد تا اطلاق ایجاد شود، جامع نیست؛ به دلیل این‌که ماهیت مطلق فقط بی‌قید نسبت به افراد نیست، بلکه نسبت به سایر حالات ماهیت نیز می‌تواند بی‌قید باشد. به همین جهت، قید ذکر شده جامع نخواهد بود؛ زیرا تمام شرایط به وجود آمدن مطلق را بیان نکرده است. این که بحث از اطلاق را در کلمه بدون در نظر گرفتن کلام و حکم مسئله بتوانیم جاری کنیم، بعید به نظر می​رسد؛ زیرا طبق شرایطی که در ادامه ذکر خواهد شد، به‌طور قطع باید برای یافتن لفظ مطلق، به کلامی که لفظ در آن واقع شده، نظر داشت تا مبادا این لفظ از صفت اطلاق بیرون آمده باشد. قید تعریف دیگر به این‌که «مدلول مطلق، ماهیت غیر ملحوظه است»، نزدیک‌ترین تعریف به اطلاق است؛ ولی این تعریف، ناظر بر کشف الفاظ مطلق در احکام و مسائل نیست، بلکه فقط اطلاق را به هنگام صدور آن از متکلّم و تعلّق قصد او به موضوع حکم تبیین می‌کند؛ به این صورت که هر گاه متکلّم، حکمی برای یک موضوع خاص به کار برد و هیچ قیدی را برای موضوع لحاظ نکرد (یعنی تمام مصادیق موضوع را داخل در حکم دانست)، آن موضوع، موصوف وصف مطلق می‌شود.

البته چه‌بسا بهتر باشد تعریفی از مطلق ارائه ​شود که مستنبط را در تشخیص تعریف مطلق کمک کند. «ارسال و رهایی از هر چیزی»، معنای لغوی مطلق است. این معنا، توانایی تطابق با معنای اصطلاحی مطلق را که ناظر بر شناخت مطلق است، دارد؛ به این شکل که هرگاه ماهیتی، موضوع حکمی قرار گرفت، اگر «رها و مرسل از هر چیزی» بود و شرایط اطلاق را داشت، مطلق نامیده می‌شود. در تعریف مطلق به ارسال، به این نکته باید توجّه کرد که رها بودن ماهیت از هر قیدی، اعم از این است که ماهیت دارای افرادی باشد که بخواهد نسبت به این افراد، لحاظی رها و بی‌قید داشته باشد تا در نهایت به معنای شمولیت در افراد دست یافت؛ و یا به هیچ وجه، دارای افراد نباشد. تعبیر دقیق علمیِ دیگر از اطلاق، وضع لفظ برای ماهیت لابشرط است (رک.به: خراسانی، 1407: 117). «معنای دقیق رها بودن از هر قیدی، این است که ماهیت حتی از قید «عدم لحاظ هر چیزی» نیز رها و مرسل باشد. البته بهتر است در تعریف مطلق، از قید «لفظ» استفاده نشود؛ زیرا مطلق از صفات لفظ نیست، بلکه اطلاق و تقیید، دو وصف عارض بر مفهوم هستند» (عراقی و نائینی، 1380، ج1: 511). «شاهد دیگر برای اثبات لفظی نبودن اطلاق، وجود اطلاق در رساندن معنا به وسیله اشاره است که امری غیر لفظی می‌باشد» (امام خمینی، 1376، ج4: 514). بنابراین آشکار می‌گردد که قیود تعاریف پیش‌گفته در زمینه اطلاق، خالی از مسامحه نیست.

«مطلق، مانند عامّ اصولی، به لحاظ معنای به دست آمده از کلام و حمل حکم بر موضوع کلام و همچنین اختلاف انحای مقام متکلّم دارای اقسامی است. مطلق یا به صورت شمولی و یا به صورت بدلی نسبت به حکم لحاظ می‌شود. این تقسیم‌بندی به اقتضای حمل حکم بر موضوع در مطلق پدید آمده است. در عامّ بدلی، اتیان حکم، تنها با امتثال فرد واحدی از افراد انجام می​شود؛ ولی عامّ شمولی، دارای معنای شیوع حکم در تمامی افراد ماهیت است و نیاز به امتثال تک‌تک افراد دارد؛ زیرا هر کدام به تنهایی موضوع حکم قرار می‌گیرند» (نائینی، 1376: 562). «البته در صورتی مطلق به این صورت تقسیم می​شود که داری افراد باشد؛ به این دلیل که ارسال از قید به معنای «عدم لحاظ هیچ قیدی» است و این معنا اعم از افراد و احوال است. پس ممکن است یک ماهیت، قابلیت صدق بر افراد کثیر را نداشته باشد، ولی مطلق باشد» (بروجردی، 1421: 375). با این حال، برخی، محدوده اطلاق را محدود نموده و آن را تنها به معنای «رها در مقام انطباق» (رک.به: عراقی، 1417، ج2: 559) پنداشته​اند. نکته‌ دیگر که «در اقسام مطلق وجود دارد، امکان جمع اطلاق شمولی و اطلاق بدلی در یک مصداق است؛ به‌طور مثال، مطلق در «أکرم العالم» از لحاظ موضوع، شمولی و از منظر متعلّق حکم، بدلی است» (صدر، 1418، ج3: 428).

روش‌شناسی مطلق

«اطلاق»، «ارسال» و «رها بودن»، هر سه عناوینی هستند برای وصف ماهیتی که دارای شرایط خاصی است. معنایی که برای کلمه‌ای؛ مانند «رجلٌ» وضع شده است، چیزی غیر از ماهیت مبهم نیست و اگر بخواهد معنای اطلاق در افراد را داشته باشد، باید قرینه‌ حالیه یا قرینه لفظی و یا قرینه حکمت داشته باشد (رک.به: خراسانی، 1430، ج2: 212). منظور از اصطلاح «مطلق» در علم اصول، اطلاق به دست آمده از قرینه حکمت است.                                                                            

برای عارض شدن وصف مطلق بر یک لفظ و برآمدن معنای اطلاق، دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه نخست، وصف اطلاق را برای لفظ به دلیل معنای تصوّری‌اش صحیح می​داند. دلیل این دیدگاه، تعریف مطلق به «جنس ماهیتی است که شمول در افراد دارد». البته نظر برخی، بر وضعی بودن مطلق برای لفظ است. طبق این سخن، حتماً اطلاق لفظ باید تصوّری باشد؛ چون جزئی از موضوع​لهِ آن لفظ دانسته شده است. در مباحث پیشین، مخدوش بودن این دیدگاه در بیان تعریف مطلق مشخّص شد. همچنین با روشن شدن دیدگاه دوم، بطلان دیدگاه اول واضح‌ می​گردد. دیدگاه دیگر بر این باور است که «اطلاق یعنی رها بودن؛ عدم لحاظ هرگونه قیدی» (حلی، 1425، ج2: 119) و «لابشرط شیئی بودن ماهیت» (قمی، 1430، ج1: 508)؛ و این معنا، وصف لفظ نمی‌شود، مگر این‌که شرایط اطلاق در آن لفظ جمع شود. «شرایط اطلاق که از آن به عنوان مقدّمات حکمت یاد می​شود، برخی امور عدمی هستند» (صدر، 1418، ج1: 232). «با در نظر گرفتن خطاب شرعی که دارای مدلول تصدیقی و سیاقی است و با لحاظ تمامِ موضوع بودن ماهیت برای حکم اطلاق، قابل ایجاد و افاده است و تا قبل از ترتّب حکم بر موضوع، از لفظ نه اطلاقی برمی​آید و نه تقییدی و به دلیل این‌که در اشاره ممکن است اطلاق وجود داشته باشد، معلوم می​شود باید با لحاظ حکم، به اطلاق پی برد نه به وسیله قرینه لفظی» (امام خمینی، 1376، ج4: 514). «منظور از لابشرط بودن ماهیت در مطلق، لابشرط مقسمی است؛ به این معنا که موضوع حکم مولا به صورتی که در مقام بیان آن است، تنها ماهیتِ بدون لحاظ قید باشد؛ حتی نسبت به قید «عدم لحاظ قید»، لحاظی وجود نداشته باشد» (عراقی، 1411، ج2: 351). «لابشرط مقسمی، امری عدمی است؛ یعنی عدم اخذ هر چیزی برای موضوع به جز ذات. در این صورت، هیچ نیازی به‌لحاظ سریان و شمول در افراد ماهیت نیست» (بروجردی، 1421: 375). «لابشرط مقسمی به معنای لابشرط بودن نسبت به «بشرط شیء»، «بشرط لا» و «لابشرط شیئی قسمی» است» (بجنوردی، 1380، ج1: 678).

مسئله مهمی که در مطلق وجود دارد، بحث از مقدّمات حکمت است. این مقدّمات عبارت‌اند از: «در مقام تمام مراد بودن متکلّم؛ انتفای لحاظ هر قیدی در ظاهر و داخل در کلام چه به صورت متّصل باشد و چه در حالت منفصل؛ و همچنین انتفای لحاظ هر قیدی در خارج از کلام» (انصاری، 1383، ج2: 263). «در مقام بیان بودن متکلّم به این معناست که متکلّم درصدد افهام اطلاق در ماهیت از تمام جهات برای سامع می‌باشد» (خراسانی، 1407: 117) و «در زمان شک به این‌که آیا متکلّم در مقام بیان است یا خیر، می​توان گفت که به دلیل سیره محاورات مردم و عقلا در تمسّک به اطلاق کلمات متکلّم از منظر سامع، اصل، در مقام بیان بودن متکلّم است» (انصاری، 1383، ج2: 217). البته برای کشفِ در مقام بیان بودن، باید دو مسئله مشخّص گردد: اول این​که متکلّم در مقام اجمال و اهمال نباشد؛ مانند این​که شارع در حال بیان اصل تشریع حکم نباشد؛ دوم این​که حکم، دلیلِ وارد بر حکم دیگر نباشد؛ به این شکل که متکلّم برای اثبات یک حکم، حکم دیگری را برای تأیید آن حکم بیاورد؛ زیرا دو حکم وجود دارد و فقط در مقام بیان بودن برای حکم اصلی ثابت می​شود و دلیل وارد به علّت مویِّد بودن برای حکم دیگر، مجمل است. هرگاه این دو مسئله مشخص گردد، در مقامِ بیان بودن متکلّم ثابت می​شود (عراقی و نائینی، 1380: 531).

در مقامِ بیان بودن متکلّم، کاشف از وجود اطلاق در مراد اوست؛ به این معنا که مقام بیان، نشان‌دهنده‌ اراده واقعی متکلّم نسبت به دایره موضوع حکم است؛ به این صورت که چون متکلّم، حکیم است و به دلیل این‌که باید در کلام، القاءکننده آن چیزی باشد که اراده واقعی‌اش به آن تعلّق گرفته، اگر کلامش را به‌طور مطلق آورد، به‌طور حتم باید مراد واقعی او نیز مطلق باشد؛ یعنی نشان می‌دهد که متکلّم در واقع، قید را لحاظ نکرده است (رک.به: نائینی، 1352، ج1: 530). «مقدمه عدم وجود قرینه در کلام، عدم وجود قید منفصل را نیز شامل می​شود؛ البته بعد از وجود مقدمه اول و نبود قید متّصل در کلام، ظهور جمله اطلاق نخواهد گرفت، مگر این​که مقدمات اطلاق به طور جزمی ثابت شود. به همین دلیل اگر احتمال وجود قید و قرینه منفصل داده‌ شود، مقدمه عدم وجود قرینه، نقض خواهد شد و ظهور در اطلاق ایجاد نخواهد گردید» (عراقی، 1411، ج2: 349). «پس سامع برای به دست آوردن یقین، نیاز به فحص از قید دارد. یکی از مصادیق مقدمه سوم؛ یعنی عدم وجود قرینه خارج از کلام، عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب است» (خراسانی، 1430، ج2: 214).

بحث دیگر، چگونگی افاده اطلاق از کلام می​باشد. دیدگاه اول، روش لفظی و عقلی؛ یعنی التزامی بودن معنای اطلاق از معنای تصدیقیِ کلام را برای مطلق برگزیده است (رک.به: طباطبایی، 1296: 194)؛ «به این معنا که لازمه معنای «موضوع (ماهیت بدون قید) و حکم» را اطلاق حکم در مقام حمل حکم دانسته است. دیدگاه دوم، روش ایجاد اطلاق را تنها روش عقلی می‌داند» (طباطبایی، 1296: 194)؛ به این صورت که از طریق فراهم آمدن تمامی شرایط مقدّمات حکمت، به‌طور جزمی (رک.به: عراقی، 1363: 472) و «بدون در نظر گرفتن معنا و فقط عدم وجود قید و سکوت متکلّم، عقل متوجّه عدم لحاظ متکلّم نسبت به هر گونه قیدی در موضوع حکم می‌شود» (صدر، 1418، ج1: 97). پس طبق این دیدگاه می‌توان گفت که اطلاق به صورت تعلیقی ایجاد می​گردد. البته دخیل بودن لفظ در راهنمایی عقل به مسئله اطلاق، قابل انکار نیست و فقط منظور از عدم توجّه به لفظ در اطلاق، عدم دلالت لفظیِ کلام بر اطلاق است. این‌گونه دلالت که عقل به‌تنهایی متوجّه آن می‌شود، ولی لفظ در آن دخیل است، نظیر دیگری دارد: وقتی صدای لفظ زید از پشت درب شنیده می​شود، به دلالت عقلی، به وجود لافظ در پشت درب، پی برده می​شود و لفظ صرفاً راهنما برای این دلالت عقلی است.

فرآیند دلالت عقل بر اطلاق، این‌گونه ترسیم می‌گردد:

الف) ملازمه: مقدّمات حکمت؛

ب) لازم: سکوت که نشانه قصد عدم لحاظ متکلّم است؛

ج) ملزوم: اطلاق کلام.

«اگر اطلاق کلام حاصل شود و ماهیت دارای افراد باشد، با بودن هر فرد از افراد ماهیت، حکم بر آن مصداق و فرد حمل می​شود و این معنای شمول و سریان به وسیله اطلاق می‌باشد» (عراقی، 1417، ج2: 560). به تعبیر دیگر، «مطلق بودن یک موضوع به معنای تمام موضوع بودن اجزاء، افراد و جزئیات ماهیت است. تمام موضوع شدن افراد یا به شکل شمولی است و یا بدلی» (بروجردی، 1421: 376). «اطلاق به حکم عقل و به وسیله انحلال در مرحله تطبیق، در افراد ماهیت شمول ایجاد می​کند» (صدر، 1417، ج3: 427). البته شیوع در افراد، هیچ‌گونه ملازمه​ای با ذات ندارد، بلکه از عوارض مفارقه‌ آن است (بروجردی، 1421: 385).

شباهت‌های عامّ و مطلق

بین دو وصف عموم و اطلاق، شباهت​هایی وجود دارد؛ از جمله: 1- «هر دو از طریق لفظ، عقل و یا قرینه حالی، قابلِ تخصیص و تقیید خوردن هستند و اگر لفظ بخواهد وصف عام و یا وصف مطلق را داشته باشد، باید مجرّد از هر گونه قیدی باشند» (طوسی، 1417، ج1: 329و339)؛ 2- «عامّ و مطلق در هنگام حمل حکم بر افراد، به شمولی و بدلی تقسیم می​شود؛ البته اطلاقی که در امر مولا وجود دارد، در مقام امتثال، فقط بدلی است و مکلّف نسبت به امتثال افراد دیگر معذور است» (طباطبایی، 1296: 194)؛ 3- «هر دو وصف اطلاق و عموم، گاهی به صورت من‌وجه بر الفاظ اطلاق می‌شوند؛ یعنی ممکن است لفظ از جهت افراد، مطلق و یا عام باشد، ولی از جهت احوال، مقیّد شود» (حائری، 1404: 79). البته این شباهت، در اطلاق نسبی، صادق است؛ 4- تقابل بین عامّ و خاص، ملکه و عدم ملکه است. تقابل بین مطلق و مقیّد نیز این‌چنین است؛ 5- هر دو وصف، عارض بر لفظ هستند؛ 6- هر دو، هم به صورت متّصل، قید می‌خورند و هم منفصل.

تفاوت​های عامّ و مطلق

عامّ و مطلق، تفاوت​هایی دارند که در استنباط برخی از احکام شرعی دارای ثمره است. تفاوت​ها به این شرح است: «عام، وصف لفظی است که دارای یک لفظ دیگر به غیر از لفظ ماهیت برای دلالت بر شمول و عمومیت می‌باشد، و این لفظ برای نشان دادن معنای تعدّد در ماهیت وضع شده است. ولی در مطلق، فقط یک لفظ که برای ماهیت وضع شده، وجود دارد و هیچ لحاظ تعدّدی برای آن در نظر گرفته نشده است» (حلی، 1380: 127). «عامّ اصولی، مطلق را قید می​زند و اطلاق را به وسیله لحاظ افراد از بین می​برد» (حلی، 1425، ج2: 119)؛ به تعبیر دیگر، «مطلق ماهیت، لابشرط مقسمی است، در صورتی که عامّ اصولی، ماهیت بشرط استغراق افراد است» (قمی، 1430، ج2: 178). معنای طلب شمولیت در افراد عامّ اصولی، با وضع لفظ مطابقی به وجود می‌آید، ولی شمولیت در افراد مطلق، به دلالت عقلی افاده می‌شود» (حائری، 1404: 223). «برای اثباتِ در مقام بیان بودنِ سریان در افراد مطلق، نیاز به عدم ذکر و عدم لحاظ قید شمولیت است، ولی در افراد عامّ اصولی، با وجود قید شمولیت است که در مقام بودنِ متکلّم از جهت ایجاد شمولیت روشن می​گردد» (نائینی، 1352، ج1: 441و533). «صفت اطلاق لازم نیست فقط بر لفظی حمل شود که دارای افراد باشد، در حالی که عام لازم است وصفِ لفظِ دارای افراد شود. اطلاق با قید متّصل از بین می​رود، ولی عام با قید متّصل به ماهیت، دایره عمومیت​اش از بین می‌رود، نه خود عمومیت. ظهور عام، تنجیزی است؛ چرا که وضعی است، ولی ظهور مطلق، تعلیقی است؛ چون مشروط به شروطی می​باشد» (بجنوردی، 1380، ج1: 673). تفاوت دیگر این دو وصف در هنگام وجود قرینه منفصل مقیِّد و یا مخصِّص است؛ به این صورت که در اطلاق، قرینه منفصل و یا احتمال وجود آن، باعث عدم ایجاد ظهور کلام در اطلاق می​شود، ولی در عامّ اصولی اگر قرینه منفصل وجود داشته باشد، ظهور کلام در عمومیت از بین نمی‌رود، بلکه حجّیتی بر این ظهور وجود ندارد؛ چون مراد متکلّم، چیز دیگری است.

ثمره تفاوت عامّ و مطلق    

ثمره تبیین تفاوت​های عامّ و مطلق، در تعارض بین آن دو ظاهر می​گردد؛ به این صورت که چون ماهیت اطلاق، «در مقام بیان بودنِ متکلم» است و به دلیل این​که موضوعی که مولا درصدد بیان آن است، چیزی جز ماهیت نباید باشد، اگر عامّ اصولی که لحاظ شمولیت در افراد را به صورت لفظی ابراز می​کند، با مطلق، تعارض نماید، دیگر اطلاقی باقی نخواهد ماند؛ به تعبیر دیگر به‌طور کلّی، اطلاق در مراد جدّی ایجاد نمی​شود؛ زیرا لحاظ لفظ عموم خود از طرف متکلّم، بیان است و عام به این دلیل مقدّم خواهد بود (رک.به: عراقی و نائینی، 1380، ج1: 441). «دلیل دیگر برای تقدیم عامّ اصولی بر مطلق، تنجیزی بودن عام و تعلیقی بودن مطلق است» (عراقی، 1411، ج2: 355)؛ به‌طور مثال، جمله «أکرم عالماً» با جمله «لا تکرم کلّ فاسق» در مصادیق عالمِ فاسق، تعارض دارند؛ هرچند که جمله اول، بدون قید به نظر می‌رسد، ولی به دلیل قید منفصل که در جمله دوم لحاظ شده، اطلاق در کلام به وجود نمی‌آید، بلکه ظهور جمله اول با لحاظ قید تشکیل می‌شود (رک.به: نائینی، 1376، ج2: 519). ثمره دیگر آن است که اگر احتمال وجود قید منفصل در عامّ اصولی وجود داشته باشد، از بین‌بَرنده‌ ظهور در عمومیت نخواهد بود؛ همان‌طور که در هنگام وجود قید منفصل، این‌چنین است؛ به همین دلیل، وجود این احتمال، هیچ دخلی در عدم تشکیل ظهور در عمومیت نخواهد داشت و در همین راستا، دیگر به این احتمال اعتنایی نمی​شود. ولی اگر احتمال وجود قید منفصل در کلام مطلق وجود داشته باشد، دیگر نمی​توان گفت کلام، مطلق است؛ به این دلیل که یکی از مقدّمات تشکیل اطلاق، عاری بودن کلام از هرگونه قید است. از سویی، تهی بودن مراد متکلّم از هرگونه قیدی، آن‌هنگام حاصل می​شود که علم به عدم وجود قید پیدا شود؛ در حالی که این احتمال با علم به عدم وجود قرینه، تعارض دارد. 

نتیجه

نگارنده بر آن است که وصف عام، «لفظی است که معنای شمولیت و عمومیت در افراد را به‌طور مطابقی دارد» و روش شناخت این معنا برای حمل وصف عام بر لفظ نیز به دلیل مطابقی بودن معنای شمولیت به روش لفظی است. همچنین معنای اطلاق به دلیل عدم تأثیر لفظ، «لفظی» نیست، بلکه به خاطر گرد هم آمدن شرایط مقدّمات حکمت در سیاق کلام به وسیله روش عقلی است که کلام، معنای اطلاقی پیدا می​کند و لفظی که موضوع حکم قرار گرفته، دارای صفت مطلق می​گردد. در این بین، شباهت​ها و تفاوت​هایی میان عامّ و مطلق وجود دارد که در علمای علم اصول، تفاوت در چگونگی افاده معنای شمولیت در افراد ماهیتِ آن دو وصف، باعث حلّ تعارض بین عامّ و مطلق می‌شود؛ چرا که با وجود لحاظ شمولیت در افراد عام و عدم وجود هرگونه لحاظ در ماهیت اطلاق، به‌طور قطع باید گفت در جایی که عامّ اصولی وجود دارد، دیگر اطلاقی در کلام متصوّر نخواهد بود و هیچ تعارضی نیز به وجود نخواهد آمد.

کتابنامه

1. انصاری، مرتضی. (1383ش)، مطارح الأنظار، ج2، قم: مجمع الفکر الإسلامی.

2. بجنوردی، حسن. (1380ش)، منتهی الأصول، ج1، تهران: مؤسسه العروج.

3. بروجردی، حسین. (1417ق)، تقریرات فی أصول الفقه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.

4. ---------- . (1421ق)، لمحات الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

5. حلی، حسن بن یوسف. (1380ش)، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن: مؤسسه الامام علی(ع).

6. ------------- . (1404ق)، مبادی الوصول إلی علم الأصول، قم: المطعبه العلمیه.

7. ------------- . (1425ق)، نهایه الوصول إلی علم الأصول، ج2، قم: مؤسسه الامام الصادق(ع).

8. خراسانی، محمدکاظم. (1407ق)، فوائد الأصول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

9. ------------ . (1430ق)، کفایه الأصول، ج2، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.

10. امام خمینی، سید روح‌الله. (1382ش)، تهذیب الأصول، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

11. --------------- . (1376ش)، جواهر الأصول، ج4، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

12. سبزواری، عبدالاعلی. (بی‌تا)، تهذیب الأصول، قم: مؤسسه المنار.

14. صدر، سید محمدباقر. (1417ق)، بحوث فی علم الأصول، ج3، بیروت: الدار الإسلامیه.

13. ------------ . (1418ق)، دروس فی علم الأصول، ج2و3، قم: طبع انتشارات اسلامی.

15. طباطبایی، محمد بن علی. (1296ق)، مفاتیح الأصول، قم: مؤسسه آل‌البیت(ع).

16. طوسی، محمد. (1417ق)، العدّه فی أصول الفقه، ج1، قم: محمدتقی علاقبندیان.

18. عراقی، ضیاءالدین. (1411ق)، منهاج الأصول، ج2، بیروت: دارالبلاغه.

19. ---------- . (1417ق)، نهایه الأفکار، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

20. ---------- و نائینی، محمدحسین. (1380ش)، الأصول، ج1، قم: مؤسسه آیت‌الله بروجردی.

21. علم‌الهدی، علی. (1376ش)، الذریعه إلی أصول الشریعه، ج1، تهران: دانشگاه تهران.

22. قمی، ابوالقاسم. (1430ق)، القوانین المحکمه فی الأصول، ج2، قم: إحیاء الکتب الإسلامیه.

17. مفید، محمد. (1413ق)، مختصر التذکره بأصول الفقه، قم: کنگره شیخ مفید.

23. نائینی، محمدحسین. (1352ش)، أجود التقریرات،ج1، قم: مطبعه العرفان.

24. ----------- . (1376ش)، فوائد الأصول، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

25. نراقی، محمدمهدی. (1384ش)، تجرید الأصول، قم: بوستان کتاب.