چکیده
در این تحقیق، به بررسی مسائل یقینیات پرداختیم که یکی از مهم‌ترین مسائل در منطق است و از حیث عملی، کاربرد فراوانی دارد و در بسیاری از مباحث مطرح می​­شود. از آنجا که تغییراتی در آرای بزرگان در رابطه با مبحث یقینیات صورت گرفته است، لازم دیدیم یک بررسی در نقل و نقد آرای آن­ها داشته باشیم.

کلیدواژه­:
یقینیات، بدیهیات اولیه، انواع بدیهیات ثانویه، علت یقین به قضایای یقینی

تحلیل و بررسی
یقینیات
یقین بر دو معنا به­​کار می‌رود: ‌یقین به معنای عام که همان مطلق اعتقاد جازم باشد و ‌یقین به معنای خاص که منظور، اعتقاد مطابق با واقع که احتمال صدق نقیض آن وجود ندارد و از روی تقلید به­دست نیامده است، می‌باشد.1 ‌یعنی در‌ یقین به معنای اخص، اولاً باید ‌یک اعتقاد جازم بالفعل داشته باشیم که نقیض آن، کاذب است و ثانیاً این اعتقاد جازم، امکان زوال را نیز نداشته باشد. به همین دلیل است که قید تقلیدی‌نبودن بیان شده است‌. منظور از ‌یقینیات، قسم دوم از آن است‌.
یقینی منطقی به چند دسته تقسیم می‌شود. علامه مصباح، یقینیات را فقط دو دسته‌ی اولیات و وجدانیات می‌دانند. زیرا مابقی، به قیاس خفی منتهی می‌شود و در واقع همگی، نظری­اند نه بدیهی و اقسام دیگر را در صورتی­​که یقینی باشند، از قضای «قریب به بدیهی» بنامیم.2
محقق طوسی فقط اولیات و مشاهدات را از مبادی به­​شمار آورده و چهار دسته​­ی دیگر را، نظری دانسته است که به دلیل این­​که بدون رنج و سختی، استدلال معلوم می­شود، از بدیهیات شمرده​­اند.3
الف) بدیهیات اولیه(اولیات)
گروهی از‌ یقینیات وجود دارند که صرفاً با تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت بین آن­ها، آن‌ها را تصدیق می‌کنیم‌. مثل «اجتماع نقیضین محال است»4 و ‌یا «کل بزرگ‌تر از جزء است»5
اگر قضیه‌ی اولی مورد وثوق تمام مردم نباشد، به این علت است که طرفین آن را صحیح تصور نکرده​­اند– علامه طباطبائی بزرگ‌ترین دلیل اشتباه فلاسفه و‌... را از ناحیه‌ی تصورات می‌دانند6– وإلا اولیات در نزد همه‌ی مردم پذیرفته شده می‌باشند‌. نمونه‌ی این اشکالات که ناشی از تصور اشتباه موضوع و محمول بوده است، قضیه‌ی «وجود، موجود است» می‌باشد که بحث​­های فراوانی را در میان فلاسفه ایجاد کرده و به همین دلیل شیخ اشراق، به دلیل قبول نداشتن این قضیه، قائل به «اصالت الماهیه» شده و مابقی «اصاله‌الوجود» را اختیار کرده­اند‌.7
لازمه‌ی اولی‌بودن ‌یک قضیه این نیست که تصورات آن نیز بدیهی باشند، همان​­طورکه تصورات اولیات، غالباً نیازمند تبیین دقیق است. بلکه منظور این است که اگر تصورات درست فهم شوند، حکم به سرعت در نفس ایجاد می‌شود‌.
تصور مفردات قضیه­​ی اولیه، بدیهی نیستند و این لطمه به بداهت آن­​ها نمی­​زند. چون تصور قضیه­​ی اولیه، از تصور اجزای قضیه حاصل می­شود. ولی گاهی ابهام در تصور موضوع و محمول است.
قضایای زیر از قضایای هستند که منطقیون آ­ن​­ها را از اولیات برشمرده​­اند:
هرگاه از دو شیء مساوی، به‌یک مقدار کم شود، باز هم برابرند‌.8
شیء‌ یا موجود است و‌ یا غیرموجود.9
کل از جزء خود، بزرگ­تر است‌.10
دو شیء مساوی با شیء سوم، با هم برابرند‌.11
دو از ‌یک، بیشتر است‌.12
سه به علاوه سه، مساوی شش است‌.13
یک شیء، هم قدیم و هم حادث نیست‌.14
سلب و ایجاب، با هم صادق نیستند‌.15
دو نقیض با هم، جمع و رفع نمی‌شوند‌.16
هر کس به ذات خود، عالم است‌.17
سفیدی و سیاهی، در محل واحد جمع نمی‌شوند‌.18
یک شخص در دو مکان قرار نمی‌گیرد‌.19
ممکن در وجودش، به مرجح نیازمند است‌.20
یک، نصف دو است‌.21
دو ضد در محل واحد شخصی و در زمان واحد، جمع نمی‌شوند‌.
ممکن، به مؤثر نیاز دارد‌.22
وجود ممکن بدون علت، محال است‌.
هر معلولی با وجود علتش، به ضرورت موجود است‌.23
وجود، موجود است‌.24
هر حادثی، محدثی می‌خواهد‌.
ترجیح بلامرجح، محال است‌.
ثبوت شیء برای شیء ضروری و سلب هر چیزی از خودش، محال است‌.
دو جسم در‌ یک زمان، شاغل ‌یک مکان نمی‌گردند‌.25
اول الاوائل‌
یکی از مباحث مهمی‌ که در مورد اولیات مطرح است، این است که منطقیون قائل به این هستند که خود اولیات، از لحاظ بداهت به‌یک نحو نمی‌باشند و بدیهی­​ترین اولیات، اصل امتناع اجتماع نقیضین است‌. منطقیون می‌گویند که همه‌ی اولیات به این اصل بازمی‌گردند و انکار این قضیه، موجب سفسطه‌ی مطلق می‌باشد و خلاف وجدان. اما چگونه همه­​ی اولیات، به این نوع بازگشت دارند؟ دراین‌باره چند نظر مطرح است:
همه‌ی اولیات از این اصل به​­دست می‌آیند.‌ یعنی این اصل، غیر اکتسابی و مابقی اکتسابی و برگرفته از این اصل می‌باشند‌. به همین دلیل است که بعضی، ملاک اولی بودن را این می‌دانند که عقل ابتداً و بدون واسطه، محمول را بر موضوع حمل کند.26
اشکال:
اولاً این سخن، خلاف وجدان است‌.
ثانیاً در هر استدلالی، دست کم دو مقدمه نیاز است و اجتماع نقیضین ‌یکی از آن­​هاست و به‌ناچار باید مقدمه‌ی دیگری نیز داشته باشیم که به مانند آن بدیهی باشد‌.
ثالثاً باید شکل اول قیاس نیز بدیهی باشد و نیازمند اثبات نباشد.27
همه‌ی اولیات صورت­های خاصی از اصل امتناع نقیضین هستند‌. به­طور مثال اصل امتناع در مورد مقادیر، به صورت قانون مساوات و در باب علیت، به صورت اصل امتناع صدفه تعبیر می‌شود‌.
اشکال:
اولاً این سخن، خلاف وجدان است‌.
ثانیاً اختلاف قضایا، تابع اختلاف اجزاء آن​­هاست و در بین این قضایا، موضوع​­ها و محمول­​ها با هم متفاوت​­اند. بنابراین اصل قضایا نیز با ‌یکدیگر تفاوت دارند‌.28
شاید اگر ما بتوانیم فقط چند اولی درست کنیم، در این صورت بشود این توجیه را آورد که دلیل این رجوع این است که ما ‌یک حقیقتی را در وجودمان درک می‌کنیم و تعبیرات ما از آن حقیقیت و نیاز و کاربرد آن، باعث اختلاف در بیان و موضوعات و محمول­​ها می‌شود. وگرنه بسیاری از اولیاتی که بیان شده، قابل اتحاد در تعبیراند‌. مثال: «شی‌ء یا موجود است و‌ یا غیر موجود.»
همه‌ی اولیات بدیهی­​اند. ولی همگی به اصل اجتماع نقیضین متکی می‌باشند‌. این اتکا، به مانند نیاز و اتکا نظریات به بدیهیات نیست(برخلاف قول اول). بلکه این نوع اتکا برای حصول‌ یقین ‌یا مانع شدن علمی، ‌از حصول علم دیگر است‌.29
«تفاوت بین اولیات در وضوح حکم نیست. بلکه در وضوح تصور طرفین آن قضایا است. به همین دلیل است که بعضی از اولیات را، مقدم بر دیگری می‌کنند. شاید از این سخن بتوان این حرف را برداشت کرد که اولیات گرچه در شدت وضوح، با‌ یکدیگر متفاوت​­اند، اما لزوماً به هم منوط نمی‌باشند.
بدیهیات ثانویه
در بدیهیات ثانویه، صرفاً با تصور موضوع و محمول، تصدیق ایجاد نمی‌شود و در گرو به کارگیری اندام­​های حسی ‌یا چیز دیگری غیر از اجزای قضیه می‌باشد‌. خود بدیهیات ثانویه به چند دسته تقسیم بندی می‌شوند:
مشاهدات(حسّیات): قضایایی که عقل به آن­ها به‌واسطه‌ی آن‌چه با حواس خود آن را درک کرده، حکم می‌کند‌. حس بر دو نوع است. حس ظاهری(شامل بینایی و شنوائی و‌...) است. مثلاً «خورشید، پرتوافکن است» حس باطنی که به واسطه­ی حس باطن، مورد اذعان واقع می شود که شامل حس مشترک، خیال، واهمه و... می‌باشد. مثل« علم به داشتن فکر، ترس، درد و... .»30
اما علامه مصباح قائل به این هستند که این دو باید از هم تفکیک شوند و هر کدام در‌یک دسته قرار گیرند‌. علت هم این است که حسیات، به­​طور مطلق‌یقینی نیستند. چون خطای قضایای حسی کم نیستند و ضمانتی برای مطابقت با خارج ندارند و همان­​طور که بزرگان فلاسفه گفته​­اند که یقین در مدرکات حسی، جز به​­وسیله​­ی برهان ثابت نمی​­شود، از این‌رو حس، نقش مقدماتی و ضمنی دارد نه تام. اما وجدانیات چون انعکاس علم حضوری​­اند، ‌یقینی می‌باشند‌.31
وجدانیات: قضایای هستند که انعکاس علم حضوری در ذهن می‌باشند. ‌یعنی نه تنها تصدیق آن­​ها به واسطه​­ی علم حضوری است، بلکه تصور طرفین آن­​ها نیز، از علم حضوری گرفته شده است و حس اصلاً در آن راه ندارد‌.32 مثلاً « من ترس دارم»
مجربات: قضایایی هستند که نفس در اثر تکرار مشاهدات، حکمی ‌راسخ را در مورد چیزی پیدا کند‌. منشأ این حکم نیز، استقراء ناقص مبتنی بر علت می‌باشد که با تکرار مشاهدات ایجاد شده است‌.33
این قسم مبتنی بر‌ یک قیاس مرکب است (استثنائی – اقترانی) که بدین شرح است:
استثنائی: «اگر پیدایش این امر تصادفی باشد و نه به­​خاطر علتی است که آن را ایجاب کرده است، در این صورت این اثر به­​طور همیشگی و مستمر تحقق نمی‌یافت.(مقدمه خارجی) اما این اثر مستمراً تکرار شده است. درنتیجه حصول این اثر تصادفی نیست، بلکه به​­خاطر علتی است که آن را ایجاب کرده است‌.»
بعضی به­جای استفاده از این مقدمه‌ی خارجی برای رفع اتهام از ایرادات علامه مصباح، از قضیه‌ی «حکم الامثال فی ما‌یجوز و فی مالا‌یجوز واحد» استفاده می‌کنند که ایشان ایراداتی را به این نوع از استدلال را بیان می‌کنند‌.34
اقترانی: «پیدایش این اثر معلول ‌یک علت است. هر معلول، محال است از علت خود جدا شود. درنتیجه این اثر محال است از علت خود جدا شود‌.»35
دو دسته ایراد به این نوع از ‌یقینیات وارد شده است. گروهی اصل کاشفیت از واقع این نوع را زیر سوأل برده​­اند و بیان کرده​­اند که مجربات ظن‌آور است نه علم‌آور و گروهی نیز بداهت آن­ها را نیز مورد خدشه دانسته­​اند‌. این ایرادات بدین شرح‌اند:
الف) ایراداتی که متوجه مقدمه‌ی خارجی قیاس خفی است:
منطق ارسطویی دلیل و برهانی برای اثبات این قاعده نیاورده و خود این قاعده از راه استقراء ثابت می‌شود و هیچ­​گاه نمی‌تواند دلیل ثابت‌کننده‌ی قاعده‌ی استقراء دیگر باشد‌.36
امکان وقوع مغالطه‌ی «گرفتن عرضی به​­جای ذاتی»37: امکان بروز مغالطه‌ی اخذ مابالعرض مکان بالذات در عمل تجربه، خود نشان­گر این نکته است که تقارن‌های کثیری می‌تواند‌ یافت شود، اگر در آن­ها اطلاق قاعده‌ی اتفاقی، کارساز نبوده و به معرفتی مطلق و کلی نمی‌انجامد. از این​جا خود قاعده‌ی اتفاقی نقض می‌شود زیرا از نظر روش­​شناسی برای طرد و ابطال ‌یک قاعده­​ی عام، صرفاً پیدایش ‌یک مورد نقض کافی است‌.38 و علت‌ یقینی نبودن علومی‌ که صرفاً مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتی که در این علوم ساخته می‌شود، دلیل و گواهی‌ای غیر از انطباق با عمل و نتیجه‌ی عملی‌دادن ندارد و از طرفی نتیجه‌ی عملی دادن، دلیل صحت‌ یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی‌شود. زیرا ممکن است‌ یک فرضیه صددرصد غلط باشد، ولی در عین حال بتوان عملاً از آن نتیجه گرفت. مانند هیئت بطلمیوس»39
اشکال سوم متوجه سخن شیخ طوسی در توجیه استقراء می‌باشد‌. توضیح این­که ابن‌سینا در برهان شفاء اشکالی را مطرح می‌کند به این صورت که به چه علت کسی که در طول عمر، فقط سیاه‌پوست دیده است، نمی‌تواند حکم کند که همه­‌ی انسان​­ها سیاه‌اند؟ شیخ طوسی این­​گونه پاسخ می‌دهد که برای درست‌شدن استقراء، دو شرط لازم است: اولاً این حکم اکثری ‌یا دائمی ‌باشد و دوماً حکم را منوط به شرایطی که مشاهده در آن واقع شده است، درنظر بگیریم،40 یعنی در آن مثال بگوییم اگر در جایی همه­​ی والدین سیاه بودند، افراد نیز همگی سیاه خواهند بود‌.41 اما اشکال این است که ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که همیشه می‌توانیم تمام شرایطی که‌ یک قضیه‌ی تجربی در آن اتفاق افتاده است را، شناسایی کنیم‌.
ب) ایراداتی که متوجه‌ی خطایی در حس است. «مجربات در هر صورت، مبتنی بر حس است و احتمال خطا در آن وجود دارد‌.»42 به عبارت دیگر «علم امروزی در مسائل طبیعیات، ‌یک قانون علمی ‌ثابت و لا‌یتغیر که تصور هیچ​­گونه اشتباهی در آن نرود، نمی‌شناسد و اعتقاد به چنین قانونی را، از خصائص دوره‌ی اسکولاستیک و قرون وسطایی می‌داند‌.» 43
ج) آیه‌الله مصباح مجربات را از علوم بدیهی محسوب نمی‌کنند و نظری می‌دانند. زیرا وجود مقدمه‌ی خارجی که خودش بدیهی نمی‌باشد، دلیل اصلی بر نظری‌بودن آن می‌باشد‌.
ازنظر علامه مصباح، دو خدشه به مطلقاً یقینی‌بودن مجربات وارد است: 1) به علت اتکاء بر حس، مثل محسوسات در معرض خطا هستند؛ 2) تعمیم حکم از موارد تجربه شده به مواردی که تجربه نشده، محتاج به اضافه‌کردن مقدمه‌ی دیگری است.44
متواترات: قضیه​­ای که به سبب گزارش تعداد زیادی از افراد که تبانی آن­​ها برای دروغ‌ یا اتفاق آن­ها در فهم غلط ‌یک واقعه، عادتاً محال است ایجاد شود را، متواتر می‌گویند‌. غالب منطقیون در تعریف تواتر فقط به ذکر قید اول یعنی «تبانی بر دروغ» اکتفا کرده­اند و قید اتفاق بر فهم غلط، فقط در کتاب منطق2، اثر منتظری‌مقدم) بیان شده است.‌45
از لحاظ جامعه​­شناختی، از توده‌ی مردم انتظار دقت نمی‌رود. گرچه ممکن است که ما‌ یقین به عدم تبانی آن­​ها بر کذب پیدا کنیم، اما تحقق قید دوم بسیار مشکل و چه بسا محال است‌. مثالی که در این باب زده می‌شود، اعمال شعبده‌بازان در نزد عامه​­ی مردم است که باعث می‌شود افراد، بدون قصد کذب دچار توهم شوند‌.46
آیه‌الله مصباح نیز متواترات را منوط به برهان کرده­​اند. زیرا ملاک کلی بر تعداد افرادی که ایجاد تواتر می‌کنند، وجود ندارد‌.47 بنابراین متواترات نیز از اقسام بدیهیات نمی‌تواند باشد‌.
مرحوم سبزواری می گوید که متوترات فقط در امور حسی راه دارد( مثلاً عده­ای به مکه رفتند و گفتند مکه جزیی از عربستان است). پس در امور معقوله نمی­​توان از متواترات استفاده کرد. مثلاً اگر یک میلیون گفتند که اجتماع نقیضین محال است یا نیست، به هیچ‌کدام نمی‌توانیم اعتماد کنیم.48
فارابی در کتاب «جمع بین الرأیین» - رأی ارسطو و استادش افلاطون – معتقد است که از متواترات هم می​­شود در امور عقلی استفاده کرد. زیرا ممکن است یک عقل اشتباه بکند، اما در صد عقل، احتمال اشتباه نیست.
شهید صدر در تفسیر قضیه‌ی متواترات می­گوید که گویا منطق ارسطو، تصدیق اولی دارد بر این­که نمی­شود تعداد زیادی از مردم دروغ بگویند و همین تصدیق، اعتماد ما را تا سر حد یقین بالا می­برد و این، کاملاً شبیه آن قاعده است که منطق ارسطو آن را در حسیات و تجربیات، اساس قرار داده است. یعنی تصادف، به صورت دائم صورت نمی­​گیرد. پس همان­طور که تصادف دائمی نیست، دروغ هم دائمی نیست. پس اگر جمعی یک خبر واحد را گفتند، در نظر منطق ارسطو می​­فهمیم قضیه یقیناً راست است.
فطریات: قضایایی که حکم در آن­ها منوط بر ‌یک قیاسی است که حد وسط آن، در ذهن حاضر می‌باشد.49 مثلاً قضیه‌ی «چهار، زوج است.» که قیاس زیر را شامل می‌شود: «چهار بر دو قابل قسمت است. هر عددی که بر دو قابل قسمت باشد، زوج است. درنتیجه چهار زوج است.» تعریف علامه مظفر این است که «قضیه​­ای که قیاس آن همراهش می‌باشد.»‌50
آیه‌الله مصباح این قضایا را به مانند حدسیات، قریب به بدیهی می‌دانند؛ و از میان این دو، نزدیک‌ترین فطریات است و بقیه یقینی نیستند. زیرا محسوسات، به­​طور کلی یقینی نیستند و متواترات و مجربات هم تشکیکاتی در آن­​ها راه دارد.51
حدسیات: قضایایی که مبدأ حکم به آن­​ها، حدس قوی نفس است که هرگونه تردیدی را از بین می‌برد‌ و فخر رازی قید «ولا‌یمکن اثباته بالبرهان» را نیز، به حدس اضافه کرده است که لزومی‌ ندارد و ممکن است که چیزی را با حدس بفهمیم که دیگران با استدلال به آن رسیده‌اند‌.52
در این­که منشأ حدس چیست، در بین منطقیون اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی آن را انتقال سریع از مبادی به مطالب می‌گیرند53 و عده­ای نیز آن را، درجه​­ای از الهام می­​دانند‌.54 مرحوم لاهیجی هم بیان کرده​­اند که حدس در باب مباحث نفس، غیر از حدسی است که در اینجا می­​گویند. حدسی که در اینجا می­​گویند، در محیط بدیهیات است. اما حدسی که در آنجا گفته می​­شود، راهی است که ما را به آسانی از معلومات به مجهولات می​­رساند و البته این حدس با کشف و شهود عرفانی سازش دارد. زیرا کشف و شهود هم مراتبی دارد و این یکی از آن مراتب است و در این صورت نباید در منطق ذکر شود.55
در حدسیات نیز به مانند مجربات ما با کثرت مشاهدات روبرو می‌باشیم و این کثرت مشاهدات است که برای ما نتیجه را ایجاد می‌کند، پس فرق میان این دو چیست؟
پاسخ این‌که اولاً در تعاریف مشهور از حدسیات، هیچ­​کس قید کثرت را بیان نکرده است و بعید نیست که با‌ یک­​بار مشاهده نیز،‌ یک شخص به حدس قوی برسد‌.
ثانیاً دونظر در فرق این دو وجود دارد: گروهی56 فرق را در این بیان می‌کنند که در مجربات، ماهیت علت برای ما روشن نیست و اصل نسبت حکم به علت واحد را، درمی‌یابیم. اما در حدسیات، ماهیت علت و نوع آن نیز مشخص می‌شود‌. گروهی دیگر57 بیان می‌کنند که در هردو، ما به ماهیت علت دست می‌یابیم. اما فهم ماهیت علت در مجربات به‌واسطه​­­ی تجربه و استقراء بوده، اما در حدسیات، حدس قوی ما را به آن راهنمایی کرده است‌. قول دوم به صواب نزدیک­تر است‌.
ممکن است اشکال شود که مثال­​هایی که در مجربات زده شده است، همگی از اقسام حدسیات بوده است و ماهیت در مجربات مشخص نمی‌شود. اما شاید پاسخ این است که مجربات، استقراء مبتنی بر علت می‌باشد و اگر ماهیت علت، برای فرد معلوم نشود، در این‌صورت این استقراء، ظنی خواهد شد‌.

علت‌یقین به قضایای‌یقینی
برطبق قاعده‌ی «امتناع وجود ممکن بدون علت»، از آنجا که خود‌ یقین نیز‌ یک رویداد و حادثه‌ی ممکن می‌باشد، نیازمند علت است‌. علت ‌یقین پیداکردن ما به قضایا به دودسته می‌باشد:
علت درونی: علت‌ یقین به قضایای اولی، ‌یکی از مباحث مهم معرفت‌شناسی است که در منطق نیز، گریزی به آن زده می‌شود‌. در باب علت‌ یقین به این دسته از قضایا، چند نظر وجود دارد: گروهی ‌یقین به این قضایا را، ذاتی این قضایا می‌دانند و گروهی نیز این قضایا را، شاکله‌ی ذهنی انسان محسوب می‌کنند.58 اما بهترین نظر در باب علت‌ یقین این قضایا این است که بگوئیم این دسته از قضایا، تحلیلی می‌باشند و ما همان­طور که به مفاهیم آن­ها، علم حضوری داریم، به صدق آن​­ها نیز، علم حضوری داریم.59 بنابراین شاید بتوان وجه تسمیه علت ‌یقین به این قضایا را، علم حضوری و درونی انسان دانست‌. علامه مظفر منظور از درونی‌بودن را، این می‌دانند که چون با صرف تصور دو طرف قضیه، به آن علم و‌ یقین پیدا می‌کنیم، بنابراین به چیزی بیرون از قضیه احتیاج نداریم‌.60
علت بیرونی: علت بیرونی نیز بر دو قسم می­​باشد:
حواس، علت ‌یقین ما به آن قضیه​­اند‌. اگر حواس ظاهری باشد، مثل متواترات و محسوسات است و اگر حواس باطنی باشد، وجدانیات می‌باشد‌. این دسته از قضایا، چون برگرفته مستقیم از حواس​­اند و هنوز در غالب استقراء در نیامده​­اند که جزء مجربات شوند، همگی جزئی​­اند‌.61
قیاس، علت‌ یقین ما به آن قضیه است که حال اگر آن قضیه در نزد ما حاضر باشد، مانند فطریات و مجربات و حدسیات خواهد بود و اگر نباشد، ‌یعنی قضیه بدیهی نباشد و نظری باشد، نیازمند برهان است‌.62
پی‌نوشت‌ها
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص201.
منطق و شتاخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص149.
الجوهرالنضید، ص194ف، ص201–202.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص203.
شرح منظومه، آیت‌الله انصاری شیرازی، ص609.
اصول و فلسفه و روش رئالیسیم، علامه طباطبایی.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص203.
منطق ارسطو، ج2، ص358.
منطق ارسطو، ج2، ص335.
الشفاء، ابن سینا، منطق برهان، ص93.
البصائرالنصیریه، ابن سهلان ساوی، ص139.
معیارالعلم، غزالی، ص178.
معیارالعلم، غزالی، ص178.
معیارالعلم، غزالی، ص178.
معیارالعلم، غزالی، ص178- الکتاب‌المعتبر فی الحکمه، ابوالبرکات بغدادی، ج1، ص205.
شرح‌المنظومه، ملاهادی سبزواری، ج1، ص324.
محک‌النظر، غزالی، ص102.
حکمه‌الاشراق، سهروردی، در مجموعه‌ی مصنفات، ج2، ص41.
منطق‌التلویحات، سهروردی، ص69.
مطالع‌الانظار، شمس‌الدین محمود اصفهانی، ص57.
البرهان، اسماعیل کلنبوی، ص380.
شرح‌المنظومه، ملاهادی سبزواری، ج1، ص325.
المنطق، علامه مظفر، ص356.
المنطق، علامه مظفر، ص316.
اللمعات‌المشرقیه، ملاصدرا، در منطق نوین، ص123.
المحصل، فخر رازی، ص420، ایشان در جای دیگر، قائل به قول دوم شده‌‌اند و همه‌ی اولیات را، به اصل امتناع تناقض رجوع داده‌اند. ر.ک، گنجینه‌ی معرفت، ص113.
گنجینه‌ی معرفت، گروه نویسندگان، ج1، ص112.
گنجینه‌ی معرفت، گروه نویسندگان، ج1، ص112.
اصول فلسفه و روش رئالسیم، علامه طباطبائی، ج2، ص107.
علامه مظفر مشاهدات را به دو بخش تبدیل می‌کند: 1-حسیات، 2-وجدانیات(المنطق، علامه مظفر، ج2، ص207– منطق1، منتظری مقدم، ص139.
آموزش فلسفه، ج1، ص210-212.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص207.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص209-213.
ر.ک، منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص154.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص209.
الاسس‌المنطقیه‌للإستقراء، شهیدصدر.
اخذ مابالعرض مکان بالذات.
مقاله‌ی ارزیابی تجربه در برهان، دکتر مهدی قوام صفری، ر.ک، فصلنامه‌ی مرآت، شماره‌ی نهم.
مجموعه‌ی آثار شهیدمطهری، ج6، ص170-172.
«پزیتویسم‌ها به این شرایط «شرایط اولیه» می‌گویند و منظور آن‌ها این است که: گزاره‌هایی که وضعیت مورد تحقیق را بیان می‌کند، شرایط اولیه می‌گویند. این شرایط به منزله‌ی قیودی‌اند که بیان آن‌ها لازم است‌.» مکاتب علم‌شناسی فلسفی، چالمرز، فصل اول
ترجمه و شرح برهان شفاء، آیت‌الله مصباح، ص263-264.
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص154.
«با این تعریف خود به خود، حدسیات و مجربات نیز زیر مجموعه‌ای از فطریات می‌شوند. زیرا هردو در درون خود، ‌یک قیاس خفی دارند‌. مگر اینکه با‌ یک قیدی، آن دو را خارج کنیم.».
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص157 و المنطق، علامه مظفر، ج2، ص221.
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص150.
موسوعه‌ی مصطلحات، امام فخر رازی، النص، ص251.
رساله‌الشمسیه، ص44.
منطق1، منتظری مقدم، ص139.
«با این تعریف خود به خود، حدسیات و مجربات نیز زیر مجموعه‌ای از فطریات می‌شوند. زیرا هردو در درون خود، ‌یک قیاس خفی دارند‌. مگر اینکه با‌ یک قیدی، آن دو را خارج کنیم.»
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص157 و المنطق، علامه مظفر، ج2، ص221.
منطق و شناخت‌شناسی از منظر آیت‌الله مصباح، ص150.
موسوعه‌ی مصطلحات، امام فخر رازی، النص، ص251.
رساله‌الشمسیه، ص44.
منطق1، منتظری مقدم، ص139.
به نقل از شرح منظومه، ص621.
المنطق، علامه مظفر، ج2، ص217.
پاورقی آیت‌الله فیاضی، المنطق، علامه مظفر، ج2، ص 217.
«شهیدمطهری این نظریات را مطرح کرده‌اند. گرچه خودشان نیز ایراداتی را به آن‌ها وارد کرده‌اند، اما پاسخ قانع‌کننده‌ای را در آخر مطرح نکرده‌اند‌. ر.ک، شرح مبسوط منظومه، شهیدمطهری‌. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی و پاورقی شهیدمطهری به آن‌.
آیت‌الله مصباح، ر.ک، آموزش فلسفه، آیت‌الله مصباح.
«علامه مظفر منظور از درونی بودن را این می‌دانند که چون با صرف تصور دو طرف قضیه ما به آن علم و‌یقین پیدا می‌کنیم، بنابراین به چیزی بیرون از قضیه احتیاج نداریم.» المنطق، علامه مظفر، ج2، ص285.
المنطق،علامه مظفر، ج2، ص287.
المنطق،علامه مظفر، ج2، ص 287