عنصر تحقیق و پژوهش در همه جا به صورت یک اصل در مجموعه کارها باید مورد توجه قرار گیرد(مقام معظم رهبری ) / اگر ژرف یابی و پژوهش نباشد، نتیجه اش یک جا ایستادن، درجازدن و با دنیای پیرامون خود بیگانه تر شدن است.(مقام معظم رهبری ) / بدون ژرف یابی در هیچ مقوله ای نمی توان به هدفهای والا دست یافت.(مقام معظم رهبری ) / کارهای پژوهشی حوزه باید بتواند منظومه کاملی را به وجود بیاورد تا همه نیازهایی را که حوزه متصدی آن است، و بدان اهتمام دارد پوشش دهد.(مقام معظم رهبری )
.:: طرفداران أماریّت استصحاب ::.
« حسن عبداللهي - طلبه سطح یک »
چکیده
نگارده در این مقاله برآن است که به طور فنّی و نقدی اماره یا اصل بودن استصحاب را بررسی کند. وهدف نگارنده بررسی مسئله اماره یا اصل بودن استصحاب است نه موضوع استصحاب. اگر استصحاب را اماره بدانیم، استصحاب طریق وکاشفی برای واقع است. واما اگر آن را اصل بدانیم صرفاً برای رفع تحیّر وسرگردانی مکلف است و فایدۀ آن در جایی است که استصحاب با اماره ای تعارض کند، حال آنکه اگر قائل شویم که استصحاب اماره است سر دو دلیل ساقط می شوند و اما اگر قائل شویم که استصحاب اصل است، در این صورت اماره مقدم و وارد بر اصل استصحاب است. زیرا ما زمانی سراغ اصول فقاهتی می رویم که ناامید از اصول اجتهادی باشیم.

کلید واژه
استصحاب، ظنّ، اماره، حجیّت، اصل
مقدمه

پیش از ورود در بطن بحث و ذکر مطالبی درباره آن چه که عنوان مقاله از آن حاکی است، ذکر مقدّماتی برای روشن تر شدن و وضوح بحث پیرامون استصحاب، خالی از فایده نیست.

اهمّیّت بحث استصحاب
هرگاه مكلّف به حكم یا موضوعی یقین نمود و سپس در استمرار و ادامه ی آن شك كرد و به خاطر همین شک، دچار دلواپسی و حیرت گشت كه آیا به یقین پیشین عمل نماید و یا آن كه در وضعیّت جدید به گونه ای دیگر عمل نماید، در چنین مواردی اگر به وسیله ی دلیل توانستیم اعتبار یقین گذشته را در هنگام شك ثابت كنیم، مكلّف وظیفه دارد به یقین و حالت گذشته عمل كند و یا بر اساس آن حكم دهد و گر نه می بایست به اصل دیگری كه صرف نظر از حالت سابقه و یقین پیشین، وظیفه ی مكلّف را در هنگام شك مشخّص می كند، مراجعه كرد.

نگاهی به استصحاب درطول تاریخ
بحث های اصولی از جهت پیشینه ی تاریخی همواره به یك منوال نیستند؛ برخی ازمسائل اصول فقه همزمان با پیدایش علم اصول در عرصه ی تدوین پدید آمده و میدان اندیشه ها و تضارب آراء و افكار دانشوران بوده اند و پاره ای از مسائل نیز بعدها به آن پیوسته اند، هرچند که به طور پنهان و نامرئی در لابلای مسائل دیگر وجود داشته و بِدانها اشارت ها رفته باشد.. مسئله ی خبر واحد، از جمله مسائلی است كه از دیرباز همراه با پیدایش علم اصول در عرصه ی تدوین، مورد توجه بوده است، هرچند در طول تاریخ به انباشتگی آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا، سرشاری، عمق، دقّت و تنوّع بیشتری برخوردار شده است. مسئله ی استصحاب هم از جمله مسائلی است كه به صورت یك مسئله و دغدغه ی فكری، همواره ذهن اصولی اندیشمندان این علم را به خود مشغول ساخته است، اگر چه که در آغاز به شكلی ابتدائی و کم حجم مطرح بوده وچندان اهمّیّتی نداشته است.
دوران های استصحاب
1ـ دوره ی روایات استصحاب: این دوره را می توان عصر كمون و پیشنهاد استصحاب نامید. روایات بسیاری كه بعدها در كتاب های اصولی به وسیله ی آن ها بر استصحاب استدلال شده است، در این دوره از ائمّه ی أطهار D صادر گشت، اگرچه تا قرن ها اساساً برای اعتبار و حجّیّت استصحاب، به آن ها توجّه نمی شد و یا در محدوده ی بسیار كمی كاربرد داشتند.
2ـ دوره ی عقلی انگاری استصحاب: در این دوره، استصحاب به عنوان یك حكم عقلی، و گاهی در كنار قیاس، تلقّی شده است. شیخ انصاری (ره) در آغاز بحث استصحاب آورده اند: «... لكن ظاهر كلمات اكثر مثل شیخ و سیّدین و فاضلین و شهیدین و صاحب معالم (رحمت الله علیهم) این است كه استصحاب حكمی عقلی است، لذا هیچكدام برای حجّیّت استصحاب، به روایات تمسّك نكرده اند». در این دوران، دو جریان اعتبار و انكار استصحاب وجود دارد. سیّد مرتضی (ره) به طور كلّی استصحاب حال را انكار كرده است و آن را به معنای اثبات حكم بدون دلیل می داند. شیخ طوسی (ره) با تكیه به دلیل و حكم عقل، آن را تجویز می كند و می گوید كه اگر حالت دوّم بخواهد حكم پیشین را دگرگون سازد، می بایست بر این مطلب، دلیلی وجود داشته باشد. با توجّه به این اختلافات كثیره، می بایست در ادلّه ی هر دو گروه ـ چه آن ها كه مدرك حجیّت استصحاب را روایات می دانند و آن را به عنوان اصل عملیّه بر می شمرند و چه آن ها كه مدرك حجیت استصحاب را حكم عقل می دانند و آن را از امارات ظنّیّه بر می شمرند ـ تتبّع و بررسی مورد نیاز صورت گیرد و با توجّه به آن، نتیجه ای أقرب به صواب گرفته شود.
امّا پیش از تقریر نزاع، باید به تعریف سه اصطلاح مهم بپردازیم:
1ـ أماره: عبارت است از هر آن چه که موجب ظنّ به حكم شرعی می شود و شارع مقدّس نیز آن را حجّت قرارداده و امضاء كرده است. مثال: ظنّ حاصل از خبر واحد و ظواهر قرآن.
نكته: نقطه ی اشتراك بین اماره و قطع در این است كه هر دو، طریقیت دارند برای رسیدن به حكم واقعی. وجه تمایز این دو در این است كه طریقیّت قطع، جزء ویژگی های ذاتیش میباشد برخلاف اماره كه طریقیّت آن، نیاز به جعل وامضاء شارع دارد، و هرظنّی كه این ویژگی را داشت، طریق به سوی حكم واقعی می باشد.
2ـ أصل: اصل یا همان اصول عملیّه، صرفاً یك سری وظایف و دستورالعمل هایی هستند كه ازسوی شارع مقدّس یا ازسوی عقل قرار داده شده اند به منظور خارج كردن مكلّف از حیرت و سرگردانی؛ یعنی هنگامی كه تمام راه ها اعمّ از قطع و ظنون معتبر برای مكلّف بسته شده باشد، ازاین اصول استفاده می كند تا این كه در مقام عمل، از حیرت خارج شود.
نکته: اصول عملیّه، در طول ادلّه ی اجتهادی (یعنی قطع و ظنّ معتبر) هستند، به این معنا مادامی كه مجتهد دسترسی به ادلّه ی اجتهادی دارد، نوبت به ادلّه ی فقاهتی (یعنی اصول عملیّه) نمی رسد، امّا زمانی كه مجتهد، تلاش خود را كرد و از دستیابی به دلیل قطعی و یا ظنون معتبر مأیوس شد، آن گاه نوبت به اصول عملیّه می رسد؛ لذا علما فرموده اند: «الاصل دلیل حیث لادلیل».
3ـ استصحاب: استصحاب در لغت به معنای مصاحبت و همدم و همراه گرفتن شخص و نیز حمل كردن شیء با خود است. در اصطلاح، عبارت است از حكم به بقاء آن چه كه بوده است: «الحكم ببقاء ما كان أو إبقاء ما كان».
«ما كان» بیانگر آن است كه حكم به بقاء، به سبب ثبوت قبلی شیء (یعنی یقین سابق) است؛ واژه ی «إبقاء» نیز معنایش إبقاء حكمی و تعبّدی است كه تنها در صورت شكّ لاحق می تواند فرض شود. مثال: الآن ساعت 12 ظهر است و برای من دو نوع حالت نفسانی است: یكی این كه من یقین دارم ساعت 11 صبح وضو گرفته بودم، و دوّم اینكه شك دارم كه آن وضو در حال حاضر باطل شده است یا نه؟ واضح است كه جمع بین این دو حالت نفسانی ممكن است چون متعلّق یقین كه وضو داشتن درساعت 11 است، با متعلّق شك كه وضو داشتن درساعت 12 است، متفاوت می باشد؛ از طرفی، زمان یقین، سابق بر زمان شك است بِدین معنا كه اختلاف متیقّن و مشكوك، تنها در زمان است و نه در امور دیگر.
بعد از این بیانات به سراغ محلّ نزاع می رویم و دلایل هردوگروه ـ طرفداران اماریّت استصحاب و طرفداران اصل عملی بودن آن ـ را بیان می كنیم.
تقریر محل نزاع
می دانیم كه هم قائلین به اماره بودن استصحاب و هم قائلین به اصل عملی بودن آن، دلایلی بر حجّیّت استصحاب اقامه كرده اند و استصحاب را حجّت می دانند، ولی نزاع در این است كه آیا استصحاب از امارات است یعنی طریق به سوی حكم واقعی است و حكم واقعی را به ما نشان می دهد، یا از اصول عملیّه است و صرفاً وظیفه ای است كه در زمان حیرت و شك، ما را از حیرت و سرگردانی نجات می دهد و هیچ كاشفیّتی از حکم واقعی ندارد.
لازم به ذكر است كه طبق نظر شیخ انصاری wتا زمان پدر شیخ بهاییw، استصحاب را از باب حكم عقل، حجّت می دانستند و به نظر آن بزرگواران، استصحاب جزء امارات بود ولی بعد از پدر شیخ بهایی (ره) تا زمان حاضر، استصحاب بر اساس اخبار و روایات حجّت شده است و روایات تعبّدالاستصحاب را برای ما حجّت كرده اند؛ بنابراین استصحاب را جزء اصول عملیّه می دانند. البتّه این بنا بر تفصیل شیخ انصاری w است كه می فرمایند اگر استصحاب را از باب حكم عقل حجّت بدانیم، جزء امارات می شود و اگر از باب اخبار و روایات حجّت بدانیم اصول عملیّه می شود؛ ولی طبق نظر علّامه مظفّرw چه استصحاب از باب حكم عقل، حجّیّتش ثابت شود و چه توسّط اخبار و روایات، جزء اصول عملیّه به حساب می آید چون در همان جا كه ما استصحاب را از باب حكم عقل به ملاك ظنّ به بقاء ، حجّت می دانیم، این ظنّ به بقاء، استصحاب نیست تا شما بگوئید استصحاب یعنی ظنّ به بقاء آن حكم و در نتیجه، استصحاب طریقیّت دارد چون ظن، طریقیّت دارد.
تا به حال، محلّ نزاع روشن شد و مثالی هم آورده شد. حال، باید بگوییم هر كدام از این دو دسته، چه دلایلی بر گفته هایشان دارند.

طرفداران اماریّت استصحاب
مهمترین و عمده دلیل طرفداران اماریّت استصحاب، این است كه آن چه كه ثبوت پیدا كرد و وجودش متحقّق شد در زمان یا حالتی، و علم یا ظن به عدمش هم ثابت نشد، مستلزم این است كه ظنّ به بقاء آن پیدا شود در حالت دوّم و یا زمان دوّم.
در ادامه می فرمایند که فقیه، زمانی كه علم پیدا كرد به ثبوت حكم شرعی در وقت یا حالتی، سپس وقت و حالت دوّمی آمد و علم و ظن هم به رفع آن حكم پیدا نكرده بود، با این بیانات، در حالت یا زمان دوّم، برایش ظنّ به بقاء حكم مذكور پیدا می شود و ظنّ فقیه جامعِ شرائط فتوا كه از او به عنوان مجتهد یاد می شود، حجّت است.
امّا دلیل برحجّیّت ظنّ مجتهد: 1ـ اجماع. 2ـ این كه اگر ظنّ مجتهد، حجّت نباشد، لازمه اش بسته شدن راه های دستیابی به احكام الهی است، به خاطر این كه راه علم و قطع، بسته است چرا که قرآن، ظنّی الدّلاله است هرچند كه قطعی السّند می باشد، در نتیجه، فائده ای نمی رساند مگر ظنّ به حكم شرعی؛ عمده ی روایات نیز اخبار آحاد هستند كه این ها نیز ظن آور اند یا به خاطر این كه ظنّی السّند هستند و یا به خاطر این كه ظنّی الدّلاله هستند و یا به خاطر این كه بسیاری از این ها، حمل بر مقام تقیّه می شوند، و سائر موارد كه سبب ظنّی شدن این اخبار می شوند. از طرفی، اخبار متواتر نیز در نهایت قلّت هستند (حتی رام بعضهم انكارها مطلقاً)، و اجماعات منقوله نیز ظن آوراند؛ در نتیجه، استنباط اكثر احكام، به ظنون اجتهادیّه منحصر می شود. 3ـ این كه ظن، طرف راجح است و اگر به آن عمل نشود بلكه به طرف دیگر كه مرجوح است عمل شود، لازم می آید ترجیح مرجوح، و این، باطل است.
امّا ردّ بر این دلایل: در مورد اجماع، در دو مقام بحث می شود:
1ـ مقام اوّل: این كه منظور از اجماعی كه اینان ادّعا كرده اند، اجماع بر حجّیّت ظنّ مجتهد باشد مطلقاً ـ چه پشتوانه قطعی داشته باشد وچه نداشته باشد؛ در این مورد، نگارنده پس از رجوع به كتاب های مختلف اصولی، چنین ادّعای اجماعی را ندید، مگر در كتاب أوثق الوسائل، تألیف علّامه موسی بن جعفر بن مولا احمد تبریزی w، كه فرموده اند که بعضی از قدما، قائل به حجّیّت ظن شدند مطلقاً، و این حرفشان را با مقدّمات دلیل انسداد، ثابت كرده اند همان طور كه علمای عامّه نیز چنین نظری در مورد دلیل انسداد. به زودی خواهیم گفت كه این مطلب، تام نیست.
2ـ مقام دوّم: این كه منظور از اجماع كه ادّعا كرده اند، اجماع بر حجّیّت استصحاب از این باب كه ظنّ به بقاء را ایجاب می كند، باشد، در این مورد نیز در كتاب های مختلف اصولی، اشكالات فراوانی به این مطلب شده است که در كتاب منتهی الدّرایه (ج7، ص69)، كاملتر بحث شده است و آمده که همانا تحصیل اجماع در مثل چنین مسئله ای كه دارای مبانی مختلفه است، در غایت اشكال است. چنین اجماعی از صاحبی النهایه و المعالم والفاضل الجواد نقل شده است لكن در معالم، نسبت داده شده است به اكثر فقها. در كتاب منتهی الدّرایه آمده است که اجماع، یا محصّل است و یا منقول؛ امّا تحصیل اجماع كاشف از قول معصومg در مسئله ای كه مدارك و مبانی مختلف دارد، امری است مشكل، و از اجماع تعبّدی، پرده بر نمی دارد، چون مبانی مختلف است، احتمال استناد داده شدن اجماع توسّط بعضی از این مبانی به بعض دیگر از این مبانی مختلفه، وجود دارد؛ در نتیجه، اجماع در این هنگام، مدركی می شود یا لااقل احتمال مدركی بودنش می رود و واضح است كه اجماع مدركی هیچ اعتباری ندارد و وجه عدم كاشفیّت این اجماع از قول معصوم (علیه السلام) نیز واضح است، چون كسی كه در حجّیّت استصحاب، متشبّث به بناء عقلا می شود، منكر چنین اجماعی شده است بنا بر این كه ادلّه ی اجماع گفته شده، تمامیّت ندارد. امّا اگر اجماع ادّعا شده، اجماع منقول باشد، در این صورت هم باید گفت که اجماع منقول، حجّیّت ندارد، مخصوصاً در این مسأله، به علّت كثرت اقوال، نقل چنین اجماعی، موهون می شود.
درباره ی این دلیل که اگر ظنّ مجتهد، حجّت نباشد، لازمه اش بسته شدن راههای دستیابی به احكام الهی است، می گوییم: این سخن مورد قبول متأخرین نیست زیرا اگر از دلیل انسداد بخواهند ظنّ مجتهد را ثابت كنند (که دلیل انسداد، مفادش این است كه ظن، حجّت است مطلقاً، چه پشتوانه ی قطعی داشته باشد و چه نداشته باشد)، این از نظر متأخرین، باطل است چون مقدمات دلیل انسداد را نمی پذیرند. متأخّرین قائلند که مُعظَم احكام شرعیّه را می توان با خبر متواتر و ظواهر كتاب و اخبار آحاد، حل كرد و امّا در آخر، احكام اندكی باقی می مانند كه در آن ها رجوع می شود به اصول عملیّه؛ درباره ی این كه گفته شده است ظاهر قرآن و خبر واحد، فائده ای نمی رسانند مگر ظن را، گویند که ما هم قبول داریم ولی دلیل داریم كه شارع مقدس، این ظنون را معتبر دانسته و طریق به سوی واقع، قرارداده است. امّا ظنّ مجتهد كه شما ادّعا كردید حجّت است؛ یا به دلیل انسداد است كه ضعفش گذشت و یا این كه ادّلّه ی حجّیّت خبر واحد، شاملش می شود بنا برگفته خودشان، و این نیز باطل است چون می دانیم عمده دلیل بر حجّیّت خبر واحد، سیره ی عقلائیّه است؛ در كتاب بحوث فی علم الاصول (ص22)، تفاوت هایی بین سیره ی عقلاء بر حجّیّت خبر واحد و سیره ی عقلاء بر استصحاب آورده شده است كه مهمترین آن ها از این است:
«سیره هرچقدر رسوخش در وجدان عقلاء، بیشتر باشد و هر چقدر ارتكازش بیشتر باشد، نیاز به ردع قوی و واضح تری دارد تا جایی كه به بعضی از این مراتب ردع مثل عمومات و مطلقات كلیّه، اكتفا نمی شود، بلكه نیاز به صراحت و تنصیص است وگفته شده که همانا حجّیّت عقلاء بر حجّیّت خبر واحد ثقه، به حدّ رسوخ و ارتكاز شدید رسیده ، بخلاف سیره براستصحاب».
نیز در كتاب مصباح الاصول (ج2، ص289) آمده است:
«تحقیق آن است كه سیره ی عقلایی ثابت نشده است، چون عمل عقلاء بر طبق حالت سابقه، بر انحاء مختلفه است؛ گاه عملشان به خاطر اطمئنان به بقاء است و گاه عملشان رجاءًا و احتیاطاً است، مثل كسی كه فرزندش در شهر دیگر است و برایش خرجی می فرستد؛ پس اگر شك كند در حیات فرزندش، باز هم برای او خرجی می فرستد از باب رجاء و احتیاط؛ و گاه عملشان از روی غفلت بر بقاء است ،مثل كسی كه به خانه اش برمی گردد بدون این كه توجّه كند به این كه خانه اش باقی است یا نه».
امّا برای این كه جواب از دلیل سوّمشان روشن شود، باید گفت که در كتاب أوثق الوسائل آمده است:
«ادّعای طرفدارا اماریّت استصحاب در ایجاد ظنّ به بقاء، از سه منشأ می تواند باشد:
1 ـ بالوجدان، یعنی اگرخودمان باشیم و خودمان، برای ما ظنّ به بقاء حاصل می شود، چون تحقّق پیدا كرده در زمان گذشته و اگر ما قطع نظر كنیم از عوارضی كه منع می كنند ظنّ به بقاء را، در این جا برای ما ظن حاصل می شود به بقاء، هر چند در بعضی موارد، عارض می شوند اموری كه منع از ایجاد چنین ظنّی می كنند.
2ـ بالعقل (سیره ی عقلایی)
3ـ بالغلبه، همان طور كه سید صدر گفته و تبعیّت كرده از وی المحقق القمی (رحمت الله علیهما)، و حاصلش این كه غالب در هر ممكنی، بقاء است به حسب افراد و جنس آن ممكن، و این ظن، ملحق می كند مورد مشكوك را به اعمّ الاغلب.»
امّا جواب از مورد اول (به وسیله ی قلب الدلیل الاوّل علی المستدل): به خاطر این كه ما می بینیم که به وسیله ی چشم و وجدانمان این كه بعضی از افراد استصحاب، مفید ظن هستند دون بعض دیگر؛ و این كه ادّعا شده عدم افاده ی ظن در بعضی موارد، به خاطر عوارض خارجی است نه به ملاحظه ی استصحاب بما هو استصحاب و مع قطع نظر از عوارض. این ادّعا، نیكو وشایسته نیست، به خاطر این كه خودشان مدّعی شده اند كه افاده ی ظن در استصحاب، به ملاحظه ی استمرار افراد نوع و صنف، ممكن است به حسب استعدادشان عادتاً یا غیر از این ها از عوارض خارجی، چون برای مثال اگر ما غافل باشیم از زید به مدت 10 سال و از امور خارجیّه كه منبعث كننده ی ظنّ ما هستند قطع نظر كنیم، نمی توانیم در خودمان، ظنّ به بقاء زید پیدا كنیم. به این مطلب اشاره كرده است سیّدمرتضی(ره)، آن جا که گفته است که همانا ثابت شده در نزد عقلا این كه اگر كسی زید را در خانه دید، سپس از او غائب شد، شایسته نیست معتقد شود به استمرار زید در خانه مگر توسّط دلیل جدیدی، و این كه توسّط قرائن خارجیّه، ظن پیدا شود، معتبر نمی كند استصحاب را، به خاطر این كه استصحاب، اثبات شیء است به خاطر تحقّق آن در زمان گذشته، نه به خاطر قرائن خارجیه.
و امّا جواب از دوّمی (یعنی سیره ی عقلایی) گذشت در بیانات قبلی.
و جواب از سوّمی كه بالغلبه باشد: این كه مشكوك را حمل بر اعمّ الاغلب كنیم، ممكن نیست چون انكشاف حال در بسیاری از مشكوكات، ممكن نیست تا این كه ادّعای غلبه شود در آن، چون مقتضیّات بقاء در اصناف موجودات، مختلفند، آن هم در نهایت اختلاف. یعنی ما ضابطه ی كلّی نداریم كه حال مشكوكات و استمرار آن ها را مشخّص كند، بلكه ممكن است در یك صنف مثلاً انسان، كسی از ارتفاع اندك بیافتد ولی مشكلی برایش پیش نیاید ولی شخص دیگری از همان ارتفاع بیافتد و موجب مرگش شود؛ هم چنین است نسبت به اَمراض وشرائط مختلف كار و زندگی و... .
چه نیكو گفته است سیّد مرتضی(ره):
«این كه اگر ما ثابت كردیم حكم را در حالت اوّل به وسیله ی دلیلی، واجب است نظر وبررسی كنیم در این كه آیا این دلیل، شامل هر دو حال می شود (هم سابق و هم لاحق)؛ در این صورت، ثبوت حكم، مساوی است در هر دو حال و این جا استصحابی صورت نگرفته است؛ و اگر دلیل ثبوت حكم در حال اوّل را اثبات كرد فقط، و دوّمی خالی از دلیل بود، در این جا جائز نیست حكم را بدون دلیل برای حالت دوّم، ثابت كنیم، و برای حالت دوّم نیاز به دلیل جدیدی داریم».
در ادامه به دلایل دیگری از طرفداران اماریّت استصحاب می پردازیم: ظاهر كلمات بزرگانی چون علّامه حلّی (ره) و محقّق حلّی (ره)، اشاره به ظن آور بودن ثبوت سابق برای لاحق است. بنا بر گفته ی علّامه حلّی (ره):
«القرب انّه (استصحاب) حجّه لانّ الباقی حال بقائه مستغن عن المؤثر وإلّا لزم تحصیل الحاصل فیكون الوجود اولی به و الّا افتقر و لاجماع الفقهاء علی انّه متی حصل حكم ثم وقع الشكّ فی انّه هل طرأ ما یزیله أو لا؟ وجب الحكم بالبقاء علی ما كان اوّلا و لولا القول بالاستصحاب لكان ترجیها لاحد طرفی الممكن من غیر مرجّح.»
ظاهركلام محقّق حلی نیز چنین است كه ما باید ببینیم دلیلی كه این حكم را اقتضاء كرده، چگونه است؛ هرگاه به طور مطلق، این حكم را اقتضاء كرده باشد، لازم است آن را استمرار و ادامه دهیم؛ مثلاً عقد نكاح، به طور مطلق موجب حلّیّت و حقوق خاصّ زناشویی است، پس هر گاه اختلاف شود كه آیا با گفتن یك لفظ و جمله ی خاصّی، طلاق حاصل می شود یا نه، می توان گفت که حلّیّت آن امور، قبل از خواندن این جمله ها ثابت بوده، پس باز هم ثابت است.
كوشش این بزرگان، در این راستا است كه همان دلیل پیشین را با این پشتوانه های عقلی، به مورد حالت دوم كه حالت شك است نیز سریان دهند.
نگارنده پس نظر در کلمات علّامه (ره)، گمان می برد که منظور ایشان این باشد كه آن چه قبلاً ثابت شده، در حالت دوم قابل ثبوت است و الّا انقلاب پیدا می كند از امكان ذاتی به استحاله؛ پس واجب است كه در زمان دوم، قابل ثبوت باشد، همان طور كه در حالت اوّل، این چنین بود؛ در نتیجه، منعدم نمی شود مگر به خاطر مؤثری، چون محال است خروج ممكن از یكی از دو طرفش (یعنی وجود وعدم) بدون دلیل و مؤثر. حال، زمانی كه فرض، عدم علم به مؤثر است، بقائش در اعتقاد مجتهد، ارجح از عدمش می باشد و عمل به راجح هم واجب است. ظاهراً غرض ایشان این است که زمانی كه تقدیر و فرض عدم علم به مؤثر است، بقا، ارجح می شود بنا‌ بر این كه همانا آن چه اغلب در ممكنات متحقّق می گردد، بقاء واستمرار است.
ردّ براین مسئله نیز گذشت، همان طوركه از كلمات سیّدمرتضی (ره) و دیگر علما، استفاده شد.
ذكر این نكته ضروری است كه حمل بر اعمّ اغلب كردن، قاعده ای است كه قدما، طرفدارش بودند و به این قاعده استناد می كردند و مفادش این است که همان طور كه در مسئله ی ما چون در اغلب موارد، اتّفاق می افتد كه آن چه در زمان سابق، تحقّق پیدا كرده است، استمرار می یابد و معمولاً كم اتّفاق می افتد که آن چه كه ثبوت پیدا كرده است، مستمر نشود، لذا اگردر موردی، شك شد كه آیا جزء مواردی است كه وجودش استمرار پیدا كرده است یا نه ـ بعد از این كه در سابق، محقّق شده بود ـ، این جا قدما می گویند این مشكوك را حمل می كنیم بر اعمّ الاغلب، یعنی اغلب موارد که این است كه وجودش مستمر است، لذا می گویند ظنّ بر استمرارش حاصل می شود.
این هم مردود است، چون:
اوّلاً: بر فرض این كه بپذیریم ظنِّ به وجود سابق، به وسیله ی حمل بر اعمّ الاغلب پیدا می شود؛ این ظن كه بوسیله ی حمل بر اعمّ الاغلب پیدا شده، هیچ پشتوانه ی قطعی ندارد و ما قبلاً گفتیم كه اصلاً ظن پیدا نمی شود. همان طور كه در حقائق الأصول آمده است، این ظن، یك ارتكاز عقلائی شأنی است و هیچ دلیل و تعبّدی بر آن نیست. بر خلاف ارتكاز عقلائی فعلی، ارتكاز عقلائی شأنی، بأدنی مناسبه رفع می شود، چون گفتیم این بنا گذاری عقلاء برسابق، به دلائل مختلفی از جمله: 1ـ اطمئنان به بقا، 2ـ رجاء و احتیاط، 3ـ غلبه، و این كه تعبّدی نیست یعنی ارتكاز عقلائی فعلی كه شارع، آن را تأیید كرده باشد نیست، به خاطر این است كه اگر ارتكاز عقلائی فعلی بود و شارع هم آن را تأیید كرده بود، ناچار باید ملاكی همراه داشت، همان طور كه عملشان به خبر واحد كه یك سیره ی ارتكازی فعلی است، به خاطر ملاك كاشفیّت خبر واحد است و این كه بدون آن، نظامشان مختل می شود و هم چنین اگر ملاك داشت، در هر صورت باید به ما می رسید، به خاطر این كه ما هم جزء این عقلاء هستیم و حال آن كه اصلاً ملاكی ندیده ایم، چون: اوّلاً حدوث سابق، كاشفیّتی از بقاء در زمان لاحق ندارد و هم چنین نبود چنین ظنّی از طریق سیره، موجب اختلال نظام نمی شود و لذا امور كسانی كه قائل به حجّیّت استصحاب نیستند، مختل نشده است. بدین ترتیب ظاهر می شود فساد قول محقق نائینی (ره) كه گفته اند همانا عمل بر وفق حالت سابقه به وسیله ی الهام خدای تعالی، موجب حفظ نظام بشر از اختلال می شود.
این، عمده دلائل طرفداران أماریّت استصحاب بود به همراه ردّشان؛ دلائل دیگری نیز ظاهراً دارند ولی به گفته ی مرحوم علّامه ملا مهدی نراقی (ره): «ثمّ إعلم فی كتب القوم وجوهاً أَخری من الادّله علی حجّیّه الاستصحاب الّا أنّها لمّا كانت عند الاتّصاف غیرسدیده طوینا عنها كشحاً».
* * *
نتیجه ای كه می توان گرفت این است كه وقتی توسّط متأخّرین، تمام دلائل قدما مبنی بر ظن آور بودن ثبوت سابق از طریق سیره، ظنّ مجتهد، بنا بر حمل بر اعمّ الاغلب، كشیدن دلیل سابق به لاحق، اجماع و... رد شده است، تنها دلیلی كه بر حجّیّت استصحاب ـ بعد از این كه ثابت كردیم ظنّی در كار نیست و اگر هم هست، ظنّ معتبر نیست ـ، سنّت و روایات مستفاضه هستند؛این روایات که مضمونشان این است كه: «لاتنقض الیقین بالشك بل انقضه بیقین آخر»، به صورت مطلق، بنا گذاری بر سابق را مجاز شمرده اند و می گویند که یقین و ثبوت سابق را توسّط شك، از بین نبرید بلكه به وسیله ی یقین دیگر كه بر خلاف یقین سابق است، آن را از استمرار و ثبوت بیاندازید. پس استصحاب صرفاً یك اصل عملی است كه مدرك آن هم روایات مستفاضه است و هیچ گونه كاشفیّتی از حكم واقعی ندارد.
در پایان، چه زیبا گفته است علّامه مظفر(ره)، که:
اولاً: ما نمی پذیریم که هرجا كه یقین سابق بود وشك لاحق، با توجّه به حالت سابق، برایمان ظنّ به بقا، حاصل شود، گرچه غالباً این طوری است امّا چه بسا بعد از توجّه به حالت سابقه، نه مظنّه پیدا شود و نه قطعی.
ثانیاً: سلّمنا كه همه جا ظنّ به بقا، پیدا شود، امّا این مظنّه است و دلیل بر حجّیّت این ظن چیست و كجاست؟
ثالثاً: بر فرض قبول كردیم كه این ظن، ظنّی است معتبر، لكن استصحاب كه خودِ این ظنّ به بقا نیست تا شما بگوئید که مظنّه، طریق است پس استصحاب هم طریق است، بلكه استصحاب یك وظیفه (اصل) عملیّه است كه مكلّف باید هنگام ظنّ لاحق به بقاء، به آن عمل كند؛ اگر مظنّه پیدا نمی كرد، حقّ استصحاب نداشت؛ تنهادر صورتی كه ظنّ به بقا، پیدا كند، حق دارد از این قاعده، استفاده كند. پس استصحاب، خودِ این ظنّ به بقاء نیست تا بگویید که طریقِ به سوی واقع است.

ثمره ی مطلب
ثمره ی مطلب، آن جا نمایان می شود كه دلیل ظنّی ای، با استصحاب، مخالفت كنند؛ در این جا اگر قائل به اماریّت استصحاب شدیم، این دو با تمام بودن شروط تعارض، متعارض شده و قواعد باب تعارض اجرا می شود ولی اگر قائل به اصل بودن استصحاب شویم ـ كه حق هم همین است ـ، دلیل ظنّی براستصحاب، مقدّم است چون اماره، وارد بر اصل می باشد.

. پی نوشت:
1ـ عنایه الأصول، ص34.
2ـ اصول الفقه، علّامه مظفر(ره)، باب استصحاب.
3ـ أوثق الوسائل، ص462.
4ـ دراسات فی علم الأصول، ص13.
5ـ حقائق الأاصول، ص399.
6ـ بحوث فی علم الأصول، ص22.
7ـ منتهی الدّرایه، ج 7، ص69.
8ـ دروس فی علم الأصول، ج2، ص473.
9ـ الاصول فی علم الأصول، باب استصحاب.
10ـ مصباح الأصول، ج2، ص289.
11ـ حواشی المشكینی (ره).
12ـ حاشیه براستصحاب قوانین، ص88.
13ـ ایضاح الأصول، ج5، ص203 (درسهای متن كتاب كفایهالأصول آیت الله فاضل (ره)).
14ـ فرائد الأصول، ج2، ص543.
15ـ جامعه الأصول، ص208.
16ـ الاستصحاب، امام خمینی (ره).
17ـ مبادی الوصول، علّامه حلّی (ره)، ص251.
18ـ معالم، ص231.

نقشه سایت :: sitemap