چکیده: در این نوشتار مسأله شر و راه حل‏‌هاى استاد جوادی آملی براى رفع ناسازگارى وجود خیر و شر با وجود خدا و صفات او بحث شده است.
دو راهكار اساسی مورد نظر ایشان یكی عدمی بودن شر و دیگری اثبات نظام احسن عالم است كه اولی از نگاه سلبی ودیگری با رویكرد ایجابی مورد بحث واقع شده است. ایشان در راهكار نخست در صدد اثبات این امر است كه خیر مساوی بلكه مساوق وجود بوده وبه همین دلیل صدور شر از مصدر خیر و وجود محال است.
راه حل دیگر راه حل نظام احسن است؛ نظام احسن مبتنی بر این اصل است كه محال است خداوند احسن الخالقین به خلقت جهانی دست بزند كه دارای عیب و نقص است، ومنشا تزاحمها، طبیعت عالم خاكی و عنصری است.
استاد در راهكار نظام احسن در تلاش برای تبیین تمام ابعاد موضوع از منظره‌ای مختلف قرآنی، برهانی و عرفانی هستند، علاوه بر این كه در روش قرآنی از دو سویه علت به معلول ومعلول به علت بهره برده‏‌‏‌اند.

کلید واژه‏‌ ها: مسأله شر، نظام احسن، جوادی آملی
مقدمه
مسأله شر شاید از دشوارترین، بحث برانگیزترین و دیرینه‏‌‏‌ترین مباحث كلامی باشد. چه بسیار دانشمندانی كه در طول تاریخ اندیشه، با رویكردهای مختلف به بررسى مسأله شر پرداخته اند. برخی، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى‏‌ دانند و عده‏‌اى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را نمی‏‌‏‌پذیرند و در صدد پاسخگویی به ملحدان برمی‏‌‏‌آیند. افلاطون، وجود شرور را ناسازگار با خیرخواهى خداوند دانسته و نسبت شرور به خدا را انکار نموده است چرا که به عقیده او از نیک غیر از خیر سر نمی زند لذا نتیجه می گیرد: «پس بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جزء کوچکى از آن‏‌چه براى انسان رخ مى‏‌ دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آن که قسمت اعظم آن‏‌چه بر بشر وارد مى‏‌شود یعنى شر از جانب خدا نیست. به عبارت دیگر هر آن‏‌چه خیر است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غیر از خدا است.» (افلاطون، 1360: صص 136-133)
اپیکور (۳۴۲-۲۷۰ ق.م) فیلسوف رواقی مى‏‌گوید:
«آیا خدا مى‏‌خواهد از شر جلوگیرى کند اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است اما نمى‏‌خواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است هم مى‏‌خواهد؟ در این صورت شر از کجا است؟» (هاسپرس، 1379: 522)
در جهان اسلام نیز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته‏‌ اند. برخى، شرور را با صفات آفریدگار ناسازگار مى‏‌ خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنیان‏‌گذار فرقه معتزله آفریدگار هستى را حکیم و عادل مى‏‌خواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى‏‌ داند:
«ان البارى حکیم عادل، لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم، و لایجوز ان یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحکم علیهم شیئا هم یجازیهم علیه، فالعبد هوالفاعل للخیر و الشر، و الایمان و الکفر، و الطاعه و المعصیه. و هوالمجازى على فعله»(شهرستانی، 1367: 51)
اخوان الصفا نیز در برابر هجمه‏‌هاى مخالفان خداپرستى یا خرده‏‌گیران دیندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشسته‏‌اند و با عناوین زیر در صدد رفع ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداخته‏‌اند:
«فصل فى بیان قول القائلین ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فصل فى بیان کمیه انواع الخیرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بیان الشرور التى فى جبله الحیوانات»
«فصل فى‏‌بیان انواع الشرور التى‏‌تنسب الى الانفس ‏‌الانسانیه من‏‌جهه احکام النفوس» (اخوان الصفا، 1375: 3/ 479-471)
ابن سینا نیز در کتاب نجات فصلى در بیان کیفیت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر، منعقد نموده است. به باور ابن سینا توصیف خداوند به خیر محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نیست و باید توجیه شود. (ابن سینا، 1379: 668)
استاد جوادی آملی از اندیشمندانى‏‌‏‌اند که در باره مسأله شر و راه حل‏‌‏‌های آن با رویكردهای مختلف به بحث و بررسی پرداخته‏‌‏‌اند.
به منظور بررسی دیدگاه استاد جوادی آملی در مسأله شر، ابتدا به معناشناسی اصطلاح شر و ارتباط ماهوی و معرفتی آن با پنج مفهوم نقص، سیئه، ضرر، قبح و عدم در آثار ایشان می پردازیم.
1- معناشناسی شرّاز نظر استـاد
معمولاً شر در كتب لغت عمومی و قرآنی به ضدّ خیر تعریف می‏‌‏‌شود. اصطلاح شرّ با چند واژه دیگر قریب المعنی به نظر می‏‌‏‌رسد كه از جمله آن‏‌‏‌ها نقص، ضرر، سیئه، قبح و عدم می‏‌‏‌باشد، كه تفاوت معنایی شرّ با هر كدام از آنها در آثار استاد به تفكیك مورد بررسی قرار گرفته است كه به گزیده‏‌‏‌ای از آنها اشاره می‏‌‏‌شود.
1- 1 تفاوت نقص و شرّ
نقص غیر از شرّ است، شرّ می‏‌‏‌تواند به معنایی اعمّ به كار رود و آن معنا عبارت از مطلق كاستی است، و بر این اساس نه تنها موجودی كه سلامت و حیات خود را از دست بدهد گرفتار شرّ می‏‌‏‌شود. بلكه هر موجود جز ذات اقدس اله از آن جهت كه فاقد برخی كمالات است قرین شرّ است، و این معنا تنها به عالم ماده و طبیعت محدود نمی‏‌‏‌شود، بلكه همه موجودات ماهوی را دربر می‏‌‏‌گیرد، زیرا موجود ماهوی ناقص است. ملائكه و فرشتگان كه هر یك دارای مقام معلومی هستند نسبت به آنچه كه در فراسوی آنهاست، ناقص می‏‌‏‌باشند، ولكن معنای اصطلاحی شر درباره‏‌‏‌‌‏‌‏‌‏‌ آنها اطلاق نمی‏‌‏‌گردد. (جوادی آملی،1382: 205)
نقص هیچ موجودی به وجود و یا فیضی كه از هستی دریافت داشته است باز نمی‏‌‏‌گردد، بلكه به شیئیّت ماهوی و به جهت محدودیت آن بازگشت می‏‌‏‌نماید و همان گونه كه اصل ماهیت، مجعول به جعل تألیفی و یا بسیط نیست، محدودیت و نقص آن نیز مجعول نمی‏‌‏‌باشد. (همان:204)
بر این اساس بازگشت این نقص به امكان است كه می‏‌‏‌توان از آن به شر امكانی یا شر وجودی یاد كرد.
1-2 تفاوت سیئه و شرّ
سیئه یك امر نسبی و در قیاس با انسان است، اما ظلم و شرّ از اموری نیست كه در عین سوء بودن، نسبت به یك شیء یا شخص با كل نظام، نیكو باشد، بلكه شرّ با صرف نظر از هرچیز دیگر، قبیح است و این دسته امور نه «من الله» بلکه «من عندالله» می‏‌‏‌باشند و فقط به قوابل ماهوی نسبت داده می‏‌‏‌شوند.
سیئه به معنای عام شامل سیئاتی كه مصداق شرّند همراه آن‏‌‏‌هایی كه در قیاس با انسان سوء هستند می‏‌‏‌گردد، كه فقط قسم دوّم من عند الله است، بر عكس قسم اوّل (همان: 235) سیئه گاهی بر شرّ تكوینی نیز اطلاق می‏‌‏‌شود مانند آن چه در سوره اعراف آیه 168 «و بلوناهم...» آمده که مشیر به این مطلب است.(جوادی آملی،1383ب: 2/404)
1-3 تفاوت ضرر و شرّ
گاهی ضرر در برابر خیر است. (سوره انعام: 17) اما شرّ به لحاظ هدف است و ضرر به اعتبار راه، شرّ خواندن چیزی یعنی باید از شر پرهیز كرده پس خیر هدف است و باید آن را انتخاب كرد و هر چه برای این هدف سودمند است نافع و هرچه برای رسیدن به این هدف مانع است ضار نامیده می‏‌‏‌شود. (جوادی آملی،1387: 13/579) مانند رابطه هدایت و ضلالت باسعادت و شقاوت كه اوّل نسبت به راه سنجیده می‏‌‏‌شوند ولی دوّمی معمول به لحاظ هدف و پایان راه مطرح‏‌‏‌است. (جوادی آملی، 1383ب: 2/403)
1-4 تفاوت قبح و شرّ
خیر و شرّ ناظر به حقایق جهان هستی است و حسن و قبح ناظر به اعتباریات قانون‏‌‏‌گذاری است.
لذا از این رو که خیر و شرّ حقایق وجودیاند ناظر به اصل نظم در جهان نیست، یعنی پیدایش شرور اشكال بر اهل نظم وارد نخواهد كرد، زیرا شرور نه با تصادف پیدا می‏‌‏‌شود و نه با نظام علّی و معلولی مخالف است. بلكه یقیناً هر رویدای كه شرّ نامیده می‏‌‏‌شود دارای سبب و علّت مخصوص به خود می‏‌‏‌باشد. (جوادی آملی، 1383ب: 2/404 و جوادی آملی، 1372: 231)
1-5 تفاوت عدم و شرّ
خیر مساوی بلكه مساوق با وجود است، اما شرّ مساوی با عدم نیست بلكه اخص از عدم است، یعنی هر امر شرّی عدمی است اما هر عدمی شرّ نیست، به تعبیر دیگر شرّ عدم خاص است، و آن عدم ملكه از موضوع قابل و مستعد است، بنابراین خیر و شرّ مانند وجود و عدم كه نقیض یكدیگرند نقیض هم نیستند.(جوادی آملی، 1383ب: 2/403)
2- راهكارها و راه حل‏‌‏‌ها
راهکارهای متعددی در آثار استاد جوادی در دفع شبهه شرقابل پیگیری است، که به نظر میرسد ایشان بر دو راهکارتاکید بیشتری دارند.
1. راهکار نیستی انگاری
2. راهکار نظام احسن
2-1 راهكار نیستی انگارانه
از جمله كهنترین راه‏‌‏‌های مقابله با تفكر دوگانه پرستی راهكار عدمی بودن شرّ است، آغازگر این ایده افلاطون حكیم است، که در جواب عقیده ثنویه از اساس منكر وجود شر در عالم شده و معتقد بوده شرور همگی اعدام و بطلان محضاند. که پس از او نیز این روش به عنوان یکی از محکم‏‌‏‌ترین براهین مورد توجه دوگروه فیلسوفان و متکلمان بوده است. که شاید اوج توجه به مفهوم عدم در دفع شبهه شر را در فلسقه وکلام اسلامی بتوان یافت.
2-1-1 ترابط خیر با وجود
یکی از راههای اثبات عدمی بودن شرکه هم درمنابع فلسفی مورد توجه قرار گرفته است وهم در ادبیات و آموزه‏‌‏‌های دینی، تاکید بر همخوانی خیر و وجود و عدم امکان صدور شر از مصدر خیر و وجود است.
2-1-2 تساوق خیر با وجود
از نگاه مباحث حکمی وفلسفی خیرو وجود نه تنها مساوی بلكه مساوق یكدیگرند. مساوق بودن وجود تا جایی است كه حكما آن را بدیهی تلقی نموده‏‌‏‌اند. (جوادی آملی، 1372: 233) و آن را یكی از ادله اصالت وجود برشمرده‏‌‏‌اند.
بنابراین در عدمی بودن شرّ هیچ تردیدی نیست، اگر گفته شود شرور منشأ پیدایش بسیاری از خیرات است مثلاً این سخن كه بیماری زمینه پیشرفت علم پزشكی را فراهم می‏‌‏‌كند و مانند آن، یك نوع سهل‏‌‏‌انگاری در آن راه یافته است، زیرا شرّ به عنوان یك امر عدمی هرگز ذاتاً منشأ خیر به عنوان یك امر وجودی نخواهد بود و آنچه واقعاً عامل شكوفایی علم پزشكی است علاقه به سلامت است، پس شرّ كه عدمی است نه فاعل ذاتی دارد و نه مبدأ ذاتی چیزی خواهد بود، و عدم هرگز نه در علل ردیف فاعلی است و نه علل قابلی و اعدادی یعنی علت معده مگر بالعرض والمجاز.(جوادی آملی، 1372: 242)
در عدمی بودن شرّ صرف تحلیل مفهوم شرّ كافی است. سپس موارد خارجی و استقرائی به این تحلیلِ مفهومی‏‌‏‌كمك خواهد كرد كه در تمام زمینه‏‌‏‌های شرّ، یا چیزی از بین می‏‌‏‌رود یا كمالی را از دست می‏‌‏‌دهد و به اصطلاح یا «لیس تامّه» است یا «لیس ناقصه» و هرگز یك امر وجودی، از آن جهت كه وجودی است و سبب زوال هیچ چیزی نمی‏‌‏‌شود، وشرّ نخواهد بود. این تحلیل، مورد پذیرش همه حكمای الهی است؛ نه آنكه برخی مانند افلاطون آن را بپذیرند و بعضی مانند ارسطو آن را انكار كنند و چون شرّ امری است، عدمی‏‌‏‌ و عدم نیازی به علت ندارد؛ بلكه نبود سببِ خیر همان علّت شرّ می‏‌باشد؛ پس شرور جهان هستی به فاعل حقیقی استناد ندارند؛ چنان كه وجود قیاسی برخی از اشیاء نسبت به بعضِ دیگر نیز وجود بالعرض خواهد بود؛ نه وجود حقیقی یعنی از آن جهت كه به غیر نسبت داده می‏‌‏‌شود، وجود جداگانه و حقیقی ندارد؛ پس اگر گفته شود كه فلانپدیده نسبت به فلان شی‏‌ء شرّ است، این نه به آن معناست كه وجود نفسی آن پدیده كه یك امر حقیقی می‏‌باشد، شرّ است؛ بلكه وجود قیاسی او كه در حقیقت وجود بالعرض است، نه وجود حقیقی و ذاتی، شرّ است و وجود قیاسی و بالعرض مانند امر عدمی، نیازی به سبب فاعلی ندارد. بنابراین، برای شرور مبدأ حقیقی نخواهد بود و شرّ نیازی به مبدأ فاعلی ندارد؛ تا اینكه در پیدایش آنها از واجب تعالی اشكالی مطرح شود كه از خیر محض چگونه شرّ پیدا شد یا چنین چاره اندیشه شود كه مبدأ حقیقی‏‌شرورْ موجودی است شریر به نام اهریمن. (جوادی آملی، 1384: 3/628-630)
2-1-3 خیر بودن مصدر وصادر
قرآن به صراحت اشاره می‏‌‏‌كند كه آنچه از حسنات به شما می‏‌‏‌رسد از سوی خداست و آن چه از شرّ نصیب‏‌‏‌تان می‏‌‏‌گردد از طرف خودتان می‏‌‏‌باشد.
«ما اصابك من حسنه فمن الله وما اصابك من سیئه فمن نفسك» (نساء: 79) البته در آیه قبل همین سوره به ظاهر تضادی با این آیه دارد كه می‏‌‏‌فرماید: «وان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عند الله وان تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله...».( نساء: 78)
تناقضی كه در این دو آیه توهم شده است، این است، كه در آیه نخست گفته شده «قل كل من عند الله» و در آیه دوّم آمده است «ما اصابك من سیئه من نفسك» در آیه دوّم سیئه و بدی به پیامبر به عنوان یك انسان مكلف نسبت داده شده. و در آیه دیگر همه امور اعم از خوب و بد به خدا نسبت داده شده، آیه اوّل موجبه كلیه و آیه دوّم موجبه جزئیه است پس این دو قضیه متناقض‏‌‏‌اند. جواب اینكه حسنه هم «من عند الله» است و هم «من الله» اما سیئه فقط «من عند الله» است بلكه «من الانسان» است.به بیان كاملتر، در موجبه كلیه از عبارت «من عند الله» استفاده شده، و در سالبه جزئیه عبارت «من نفسك» به كار رفته است، در بیان اوّل همه امور از نزد خداوند هستند و در بیان دوّم سیئه از نفس انسان و نه از نزد نفس اوست، و این با توحید افعالی منافات ندارد، كه شرور منسوب نیستند، چون جهات شر و قبح، نقص و عیب است و خدای سبحان منزه از عیب است.بنابراین مطابق آیه اوّل امور اعم از حسنات و سیئات ریشه در اسماء و صفات الهی دارد، و مطابق آیه دوّم ظهور سیئه به نفس شخص مصاب استناد پیدا می‏‌‏‌كند، پس نقیض «من عند الله» نفی عند الله است و نقیض من نفسك رفع آن است و هرگز عنوان من نفسك نقیض عنوان من عند الله نخواهد بود. (جوادی آملی، 1383ب: 2/409 ـ 405)
بازگشت كمالات به خدای سبحان و رجوع نقایص و شرور به ماهیات امكانی، از مسائل مورد اتفاق در آموزه‏‌‏‌های دینی است، حضرت ابراهیم(ع) بیماری را به نفس خود اضافه می‏‌‏‌كند، و شفاء را به پروردگار نسبت می‏‌‏‌دهد. واذا مرضت فهو یشفین (شعراء: 80) در سخن امام صادق(ع) كه ملهم از آیات قرآن است، نیز می‏‌‏‌فرماید: «الخیر فی یدیك والشر لیس الیك» (كلینی: 3/310) یا در تعبیر دیگری می‏‌‏‌فرماید: «فمن وجد خیراً فلیحمد الله ومن وجد غیر ذلك فلا یلومنّ الاّ نفسه». (سیوطی،1414: 5/340)
شرّ معدوم بالذات و موجود بالعرض است، و نیز شرّ معلول بالعرض است نه بالذات، در نتیجه شرّ نه مبدأ فاعلی بالذات می‏‌‏‌خواهد و نه غایت بالذات دارد. (جوادی آملی، 1383ب: 2/ 413 ـ 414)
در نتیجه با تبیین و توجیه راهکار نیستی‌گرایی جا برای این سؤال باقی نمی‏‌‏‌ماند كه مبدأ فاعلی شرّ خداست یا غیر خدا، و نمی‏‌‏‌توان گفت اگر فاعل شرّ خدا باشد، با حكمت و عدل او و با نظام احسن الهی ناسازگار است و اگر غیر خدا باشد با توحید افعالی و عموم خالقیت خدا منافات دارد. زیرا ثابت شد كه شرّ ذاتاً معدوم است و حقیقت آن نبود وجود یا فقدان كمال است. (همان: 414 ـ 413؛ مبدأ و معاد، ص235) و اگر انتسابی هم به علت بیدا می‌كند به لحاظ جنبه وجودی آن می‏‌‏‌باشد نه انتساب آن به عدم.
2- 2 راه حل نظام احسن
بسیاری ازحكما و فیلسوفان اسلامی در آثار و نوشته‏‌‏‌های خود در دفع شبهه شرّ و اثبات زیبایی خالق و مخلوقات راهکار نظام احسن را مورد توجه قرار دارند.كه این گاه از طریق علّت به معلول است و گاه از معلول به علّت.
منظور از أحسن بودن در مسئله نظام احسن، یعنی وجود حقیقی برتر و كامل‏‌‏‌تر؛ نه به معنای آنچه در مسائل ارزشی و قانونگذاری و امور اعتباری مطرح می‏‌‏‌شود (جوادی آملی، 1384: 3/650 )
نظام احسن مبنی بر این اصل كلی است كه از خداوند احسن الخالقین نشاید كه به خلقت جهانی دست بزند كه دارای عیب و شرّ باشد، و آنچه از شرور و ناملایمات در عالم تحقق دارد، ریشه در تضادها و تزاحم‌های عالم حاكی و عنصری دارد.
بزرگانی مانند فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، میرداماد، ملا صدرا و دیگر حكمای متقدم وحتی متأخر و معاصر به تبیین نظام احسن به عنوان یكی از براهین اثباتگر احسن المخلوق بودن نظام هستی پرداخته‏‌‏‌اند.
از امتیازات این نظریه پشتوانه‏‌‏‌های قرآنی و حكمی است، و حتی به نحوی می‏‌‏‌تواند برخی دیگر از راهكارها را مانند نسبی یاعدمی بودن شرّرا در بربگیرد. از این رو استاد آن را با سه نگاه قرآنی، برهانی و عرفانی مطرح نموده‏‌‏‌اند.
2-2-1 نظام احسن قرآنی
نظام احسن قرآنی با توجه به دارا بودن پشتوانه وحیانی و به عنوان قویمترین راه در میان دیگر اقسام مشابه خود در دو حالت «انی» و «لمی» قابلیت اثبات دارد.
2-2-1-1 نظام احسن قرآنی از راه انّ
از نگاه قرآن هر موجودی مخلوق است «الله خالق كلّ شیء» (زمر: 62) و خدا همه چیز را به مقدار لازم و با هندسه و نظم آفریده است. «وخلق كل شیء فقدره تقدیرا» (فرقان: 2) اندازه و نظمی كه مایه زیبایی و حسن موجودات عالم است.
«الّذی احسن كلّ شیء خلقه» (سجده: 7) یعنی هر یك از حقایق هستی. در حدّ سعه وجودی خود از حسن برخوردار است، و همه با هم در یك نظام هماهنگ و هدف‏‌‏‌مند به سوی مقصد واحدی در حركت‏‌‏‌اند. «ربنا الذی اعطی كلّ شیء خلقه ثمّ هدی» (طه: 50) همان طور که در سوره ملک می‌فرماید «هلْ تری من فطور» یعنی كمترین قصور، و فطوری، در مجموعه آفرینش وجود ندارد.
با این دیدگاه قرآنی كه از آیات متعددی به دست می‏‌‏‌آید سراسر جهان آفرینش خیر و حسن است، و همه مخلوقات الهی آیت و نشانه جلال و جمال خالق خود هستند و در نظام احسن جهان هیچ موجود باطل و شریّ وجود ندارد.
علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان بنابر مشرب تفسیر قرآن به قرآن با در كنار قرار دادن آیه «الله خالق كل شی» (رعد: 16 و زمر:62) و «آیه الذی احسن كل شی خلقه» (سجده: 7) می‏‌‏‌فرماید:
«از نتیجه این دو آیه چنین بر می‏‌‏‌آید كه هر آن چه جز خدا اسم شی بر آن صدق می‏‌‏‌كند مخلوق خدا است و حسن است، پس مخلوق بودن وحسن بودن متلازم در وجودند اما اگر قبحی عارض آن گردد به علت نسبت‌ها و اضافات ثانوی و خارجی است». ( طباطبایی: 7/296)
همانگونه كه جنت زیباست، جهنم نیز در نظام كلی زیبا و و بجاست قرآن كریم جهنّم را جزو نعمت‏‌‏‌ها بر می‏‌‏‌شمرد «هذه جهنم...» (الرحمن: 43 - 45) حتی شیطان و وسوسه‏‌‏‌های موذیانه او در مجموع نظام اختیار و تكامل برای نیل انسان به مقامات بلند انسانی لازم و زیباست، هرچند در مقایسه دوزخ با بهشت و شیطان با فرشته یكی از آن‏‌‏‌ها زشت و دیگر زیبا تلقی می‏‌‏‌شود (جوادی آملی، 1383ب: 2/412) زیرا دوزخ و بهشت در یك وجه مشترك تجسم اعمال بندگان همانند به حساب آمده‏‌‏‌اند «انما تجزون ماكنتم تعملون» تا جایی كه گفته شد خداوند از جن و انسان اعتراف به نعمت بودن آن می‏‌‏‌گیرد. (الرحمن: 43- 45) علاوه بر اینكه دوزخ باعث پرهیزكاری بسیاری از انسان‏‌‏‌ها می‏‌‏‌شود، كه خود می‏‌‏‌تواند انسان را به جایی برساند كه پرهیزكاری فقط از سرعشق و محبّت به خدا باشد. (جوادی آملی، 1387: 13/570-568)
2-2-1-1 نظام احسن قرآنی از راه لمّ
سخن بدیع و زیبایی كه در اثبات نظام احسن قابل توجه است همان گونه كه اثبات ذات اقدس اله از دو راه علّی و معلولی قابل اثبات است، كه راه اوّل اشرف البراهین به حساب می‏‌‏‌آید، و از سنخ برهان تجربی، حدوث و نظم نیست، نظام احسن نیز علاوه بر تبیین آن از طریق معالیل و مخلوقات كه به آن اشاره شد، از راه دیگر یعنی علّت به معلول، به زیبایی و لطافت بیشتری زمینه تبیین و اثبات دارد. به این بیان كه خداوند احسن الخالقین است. (مؤمنون: 14 و صافات: 125) و آفریدگاری بهتر از او فرض ندارد، و سراسر جهان آفرینش و همه پدیده‏‌‏‌ها وجه الله می‏‌‏‌باشد، «اینما تولوا فثمّ وجه الله» (بقره: 115) پس موجود از آن جهت كه ناقص و معیب است نمی‏‌‏‌تواند چهره بهترین آفریننده را ارائه دهد، و به مصداق صبغه الله و «من احسن من الله صبغه» (بقره: 138) مخلوقات خدا در بهترین و زیباترین رنگ حقیقت و حیات و هستی می‏‌‏‌یابند.
به بیان دیگر سرّ نظام احسن داشتن جهان هستی، آن است كه از ذاتی نشئت گرفته كه نه تنها حَسَن بلكه حُسن محض و جمال صرف است و او ذات اقدس اِله است كه هستی محض و همه كمالات، عین ذات اوست؛ البته چیزی زیباتر از جهان موجود، فرض نمی‏‌‏‌شود و محال است. بنابراین، چون خود ذات اقدس اِله، هستی محض، جمال صرف و جمیل محض است، آیات و نشانه‏‌‏‌های آفرینش او نیز دارای نظام احسن است. سرّ حسن قوام و نظام جهان، آن است كه در اصل هستی و نیز در تدبیر آن به یك مبدأ، تكیه كرده است: لو كان فیهما الهه إلاّ الله لفسدتا كه اگر مبدأ واحد به كثیر تبدیل می‏‌‏‌شد، و جهان امكان با چند خدا اداره می‏‌‏‌شد، فساد دامنگیر جهان هستی می‏‌‏‌شد. ریشه اساسی هر نظمی هم وحدت است؛ چنانكه انسجام كلام جاودانه او یعنی قرآن كریم مسبب احسن‏‌‏‌الحدیث بودن آن شده است: «و لو كان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» (جوادی آملی،1372: 245)
در نتیجه از نظام احسن ربّانی، احسن النظام بودن كیان خلْقَت تبیین می شود، چنان كه حكیم سبزواری فرموده‏‌‏‌اند: فالكل من نظامه الكیانی - ینشأ من نظامه الربّانی (سبزواری: 171) و اگر گاهی احساس بینظمی شود، یا كیفیت نظم معلوم نباشد، حتماً در اثر اشتباه در بررسی است، یا نسبی انگاشتن آن مورد است و گرنه در برابر مجموع آفرینش طبق برهان لمّی ای كه اشاره شد، هر چیزی در موطن خاص خود قرار دارد (همان، تبیین براهین اثبات خدا: 42) چنان كه حكیم سبزواری(ره)» فرموده: «موتا طبیعیا غدا اخترامی - قیس الی كلیه النظام. ما لیس موزوناً لبعض من نغم- ففی نظام الكل كلّ منتظم.» (سبزواری: 127)
2-2-2 نظام احسن در فلسفه
نظام احسن هستی در حكمت و فلسفه با مبانی اصالت و تشكیك وجود قابل دستیابی است. چون مبانی گوناگون فلسفه از لحاظ دقت و عمق با یكدیگر تفاوت دارند، اثبات نظام احسن جهان هستی بر همه آن مبانی یكسان نخواهد بود؛ زیرا هر مكتبی كه دید توحیدی او عمیق‏‌تر و نگرش وحدت و انسجام جهان در آن دقیق‏‌‏‌تر باشد، اثبات نظام احسن برپایه آن مكتب آسان‏‌تر می‏‌باشد و هر مكتبی كه دید توحیدی او ضعیف و نگرش وحدت و هماهنگی در آن سطحی باشد، اثبات نظام احسن بر اساس آن مكتب دشوار خواهد بود.
مثلاً در مكتب اصالت ماهیّت، چون هر ماهیتی از ماهیّت دیگر گسیخته است و هر یك از دیگری منعزل و بریده می‏‌باشد و غیر از ماهیاتْ چیز دیگری در جهان نیست، بنابراین، اثبات انسجام و هماهنگی برای سراسر جهان آسان نخواهد بود؛ بلكه ممتنع است؛ چنان كه در مكتب اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات با یكدیگر مباین هستند و از همدیگر ذاتاً جدا می‏‌باشند، تبیین نظام احسن بسیار دشوار می‏‌باشد، ولی بر مبنای اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات مراتب حقیقت تشكیكی یا واقعیّت می‏‌‏‌باشند كه هم وحدت در آنها حقیقی است، هم كثرت آنها واقعی است وهم ظهور آن وحدت در كثرتها حقیقی است و هم رجوع كثرتها به آن وحدت واقعی است.
توجّه به تحقّق این امور چهارگانه، اثبات نظام احسن برای جهان هستی دشوار نمی‏‌‏‌باشد؛ زیرا زمینه نظم و هماهنگی خلل ناپذیر، كاملاً فراهم است
با این تقریر كه در مكتب اصالت وجود، وجودات مراتب حقیقی تشكیكی یك واقعیت می‏‌‏‌باشند، كه هم وحدت آن‏‌‏‌ها حقیقی است و هم كثرت آن‏‌‏‌ها، و هم ظهور وحدت در كثرت‏‌‏‌ها و رجوع كثرت‏‌‏‌ها به وحدت واقعی است.
با توجه به این اصول ذكر شده، آن چه در جهان هستی یافت می‏‌‏‌شود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام آن می‏‌‏‌باشد، و هیچ بیگانه‏‌‏‌ای را به حریم این حقیقت واحد راه نیست، و براساس علیت و معلولیت هر مرتبه‏‌‏‌ای از مراتب این حقیقت منسجم معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پایین‏‌‏‌تر می‏‌‏‌باشد تا برسد به عالی‏‌‏‌ترین مرتبه‏‌‏‌ای كه هیچ حدّی از لحاظ كمال وجودی برای او متصور نیست، كه آن مبدأ جهان آفرینشی است، كه نه موجودی كامل‏‌‏‌تر از او فرض می‏‌‏‌شود، و نه نظامی بهتر ازنظام صادر از او، زیرا اگر نظامی برتر از نظام موجود ممكن باشد و یافت نشود، یا به خاطر آن است كه مبدأ عالم به آن علم ندارد، یا علم دارد وقدرت ندارد، یا برفرض علم و قدرت مانعی بنام بخل در بین است، كه مانع فیض نظام احسن است. و چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، پس هیچ مانعی در بین نیست، وگرنه كمال علم، قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهی بود، و با این قیاس استثنایی ثابت می‏‌‏‌شود، كه نظامی احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود، و چون تمامیت نظام احسن در سه بعد نظام فاعلی، نظام داخلی و نظام غایی خلاصه می‏‌‏‌شود، اگر این نظام‏‌‏‌های سه‏‌‏‌گانه بهترین نظام‏‌‏‌ها نباشند بنابر همان قیاس استثنایی محذور محدود و متناهی بودن جهان پیش می‏‌‏‌آید و این محال است.
نكته قابل توجه در تحلیل نظام احسن این است كه نباید ملایم و ناملایم بودن حوادث برای انسان را محور خیر و شرّ قرار داد، زیرا انسان خود مهره‏‌‏‌ای از مهره‏‌‏‌های جهان هستی به حساب می‏‌‏‌آید، و از این نظر امتیازی بر دیگر موجودات ندارد، و معیار سنجش خیر و شرّ نیست بلكه محور تحقیق كل نظام و مجموعه واحدهای جهان هستی است.
در تحلیل نظام احسن جهان نباید انسان را محور قرار داد و هرچه به حالاو ملایم است، خیر باشد و هرچه به حال او ملایم نیست، خیر نباشد؛ بلكه خود انسان نیز مهره‏‌‏‌ای از مهره‏‌‏‌های جهان هستی به شمار می‏‌‏‌رود و هیچ امتیازی از این جهت برای او نیست؛ بلكه او مانند دیگر موجودات در حلقه‏‌‏‌های نظام احسن قرار دارد و این اصل را كه احیاناً عامل اشتباه می‏‌‏‌گردد، در حكمت مشّاء (بهمنیار، 1379: 661) و همچنین در فلسفه اشراق (سهروردی، 1382: 472)
تحلیل جریان خیر و شر اگر انسانمدارانه باشد یعنی هر چه برای انسان یا قوّهای از قوای ادراكی یا تحریكی وی ناهماهنگ بود، شرّ محسوب شود، گرچه برای بسیاری از موجودهای زنده یا غیر زنده هماهنگ بوده و خیر باشد، آنگاه امور وجودی فراوانی شرّ خواهند بود. ولی اگر معیار ارزیابی خیر و شر، كل نظام هستی باشد بدون آنكه خصوص انسان محور بحث قرار گیرد، آنگاه میتوان گفت كه بسیاری از اموری كه برای انسان شرّ محسوب میگردد، برای موجودهای دیگر خیر می‏‌‏‌باشد. (جوادی آملی، 1384: 622)
و لذا شیخ اشراق چنین می‏‌‏‌گوید: «وإذا نظرتَ إلی النظام الكلّی فلا شرّ». نیز می‏‌‏‌گوید كه در زمینه شرّ در عالم، كسی به درازا سخن می‏‌‏‌گوید كه می‏‌پندارد جهان خلق نشد، مگر برای انسان و محور خیر و شرّ انسان است. (سهروردی،1382: 467)
از این رو اشكال فخر رازی راجع به اینكه رعایت اصلح بر خداوند لازم نیست، زیرا بسیاری از افراد فاقد كمالات صالح می‏‌‏‌باشند، را خواجه طوسی درشرح اشارات و شیخ اشراق در مطارحات جواب دادند كه اصلح بر نظام كل غیر از اصلح به لحاظ افراد جزئی است و آنچه تحقق آن حتمی است، نظام احسن در كل جهان هستی است، نه به لحاظ فرد فرد و جزء جزء جهان آفرینش. (جوادی آملی، 1384: 243-228)
2-2-3 نظام احسن در عرفان
حقیقت هستی در عرفان نظری واحد شخصی است نه واحد تشكیكی و اطلاق و تعیّن حقیقت است كه در آن هیچ‏‌‏‌گونه كثرتی برای اصل حقیقت نیست؛ نه كثرتی كه در اثر تباینْ هرگز به وحدت برنگردد، نه كثرتی كه در اثر تشكیكْ دارای جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نماید، و تنها كثرت در عرفان كثرت تجلیات است، كه ظلال آن حقیقت شخصی‏‌‏‌اند نه این كه خود حقایقی باشند.
در تجلّی ذاتی كه ظهور ذات حق تعالی برای خود ذات است هیچ‏‌‏‌گونه اسم و رسمی‏‌‏‌را راه نیست و این تجلّی ذاتی كه همان حضرت احدیّت است، غیب مطلق بوده، چیزی در این جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلّی اسمایی كه ظهور احدیّت در واحدیّت‏‌‏‌ست، صور علمیّه اشیاء تعیّن پیدا می‏‌كنند و در تجلّی شهودی و فعلی كه ظهور واحدیت در ربوبیّت ا‏‌‏‌ست اعیان خارجی تعیّن پیدا می‏‌نمایند و چون هرچه از غیب به شهادت می‏‌‏‌رسد و از علم به عین تنزل می‏‌‏‌كند، مظهر اسمی از اسمای حسنی حق تعالی می‏‌‏‌باشد، مراد از اسمای حسنی بهترین و برترین كمال وجودی خواهد بود، بنابراین مجموعه آنچه بنام جهان خارج و عالم هستی نامیده می‏‌‏‌شود، نظام احسن می‏‌‏‌باشد، زیرا مظهر اسمای حسنی غیر از نظام احسن فرضی دارد. چون نظامی كه آیینه جمال زیبایی محض است ممكن نیست نا زیبا را نشان دهد، زیرا عالم ملك تجلی ملكوت و عالم ملكوت مظهر جبروت و این مجالی سه‏‌‏‌گانه با احدیت و واحدیت و ربوبیت بوده و مطابق با تعینات علم و قدرت و اراده حق تعالی خواهند بود. كه برابر با ذات و صفت و فعل می‏‌‏‌باشند.
بنابراین تنها مكتبی كه توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفه‏‌‏‌ای است كه بر محور اصالت وجود و تشكیك آن بحث می‏‌‏‌كند؛ زیرا در این مكتب آنچه در جهان هستی یافت می‏‌‏‌شود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام او می‏‌باشد و هیچ بیگانه‏‌‏‌ای را به حریم این حقیقت منسجم راه نیست.
بر اساس علیّت و معلولیّت، هر مرتبه‏‌‏‌ای از مراتب این حقیقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پایین‏‌تر می‏‌‏‌باشد؛ تا برسد به عالی‏‌‏‌ترین مرتبه‏‌‏‌ای كه هیچ حدّی از لحاظ كمال وجودی برای او متصوّر نیست و آن مبدأ جهان آفرینش است كه نه موجودی از او كامل‏‌تر فرض می‏‌‏‌شود، نه نظامی‏‌‏‌كه صادر از اوست نظامی‏‌‏‌ بهتر و برتر از خود دارد.
نظر به اینكه یكی از اسمای مطلق حق تعالی رحمان بودن اوست، براساس همین اطلاق هر چیزی به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود. لذا غضب در عالم نسبی و قهر در جهان قیاسی بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلی به نام قهر محض نخواهد داشت. (جوادی آملی، 1384: 227-217)
برهان بر این مطلب، همان‏‌‏‌طوری‏‌‏‌كه غزالی آن را اقامه نمود و محیالدِّین عربی در فتوحات آن را نیكو شمرد و قطب شیرازی در شرح حكمهالإشراق ضمن نقل این جریان آن را تایید نمود، این است كه اگر نظامی برتر از نظام موجود جهان متصور و ممكن باشد و یافت نشود، یا بر اثر آن است كه مبدأ عالم به آن نظام برتر علم ندارد یا اینكه بر فرض علم به آن قدرت ندارد كه آن را بیافریند یا بر فرض علم و قدرت، مانعی در بین است به نام «بُخل» كه نمی‏‌‏‌گذارد فیض نظام احسن صادر گردد.
چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، بنابراین، هیچ مانعی به نام جهل یا عجز یا بخل در بین نیست، وگرنه كمال علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهی می‏‌بود و با این قیاس استثنایی ثابت می‏‌شود كه نظامی‏‌‏‌احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود.
چون تمامیّت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه می‏‌‏‌شود؛ بُعداوّل نظام فاعلی اشیاء، بعد دوم نظام داخلی اشیاء و بعد سوم نظام غایی آنها، اگر رشته نظام فاعلی یا داخلی یا غایی یا مجموع این رشته‏‌ها و ابعاد نظام موجود بهترین و برترین نظام‏‌‏‌ها نباشد، برابر همان قیاس استثنایی محذور محدود بودن مبدأ جهان و متناهی بودن حق تعالی لازم می‏‌‏‌آید و این محال است؛ پس تمام رشته‏‌ها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترین نظام متصوّر است. (جوادی آملی، 1384: ج 3/ 621)
منابع:
قرآن کریم
ابوعلی سینا، حسین بن عبدالله النجاه، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.
اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375
ارسطو، متاقیزیك، ترجمه دكتر شرف الدین خراسانی، تهران 1367
افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، علمی و فرهنگی، 1378.
جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسرا، چاپ دوم، 1382
سرچشمه اندیشه، قم، اسرا، 1384
تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسرا، چ پنجم، 1388.
فلسفه حقوق بشر، قم، اسرا، چ چهارم، 1383 الف
توحید در قرآن، قم، اسرا، 1383ب
پیرامون مبدأ و معاد، قم، اسرا، چ سوم، 1372
تفسیر تسنیم، قم، اسرا، 1387
مبادی اخلاق در قرآن، قم، اسرا، 1384
سیوطی، عبد الرحمن جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر الماثور، بیروت، دارالفكر، 1414
سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، ناب. 1422
شهرستانى، الملل و النحل، قم، شریف رضى، ۱۳۶۷.
شیخ اشراق سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، (مطارحات)، تصحیح و مقدمه هنری كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.
طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 1404 هـ‏‌‏‌ق
هاسپرس، جان، درآمدى به تحلیل فلسفى، موسى اکرمى، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.