آغازی نو برا ی حكمت اسلامی
مقدمه: یكی از فیلسوفان صدرایی عصر ما كه به اعتقاد نگارنده توانسته در ایجاد یا امتداد فلسفه فرا صدرایی و یا به تعبیری نوصدرایی نقش موثر و سازنده داشته باشد، علامه طباطبایی رحمت‌الله است. ایشان با تقریر متفاوتشان از برهان صدیقین و با مطالبی دیگر كه تفصیل آن در متن مقاله ذكر شده است، درصدد ایجاد نظام هستی شناختی جدید با پارادایمی متفاوت بوده‌اند، یا لااقل چنین استفاده‌ای را می‌توان از مطالب ایشان برداشت نمود؛ پارادایمی كه متكی بر وجود و ماهیت و دیگر اصطلاحات فلسفی نبوده و توانسته بدون استمداد از این اصطلاحات فلسفی به نوعی هم به اثبات خدا بپردازد و هم فلسفه‌ای ارائه دهد كه وفق بین حكمت اسلامی و بین كتاب و سنت را تقویت نماید و مهمتر از اینها اینكه توانسته شروعی تازه برای حكمت اسلامی بنیان نهد.
یكی از مهمترین امور در هر علمی كیفیت شروع آن علم است؛ شروع هر علمی بسته به مبانی، مبادی، موضوع و مسائل آن علم می‌تواند متفاوت باشد. به عنوان نمونه حكمای مسلمان، حكمت اسلامی را با موضوع موجود بماهو موجود و مسائل آن را با عوارض ذاتی این موضوع از قبیل امكان و وجوب، وحدت و كثرت، قوه و فعل، علت و معلول و … آغاز نموده و پیش برده‌اند. روشن است كه گونه‌های مختلف شروع می‌تواند لااقل، دگرگون شدن مسائل آن علم و حداكثر، تبدیل آن علم به علمی دیگر را سبب شود. شاید دلیل اصرار دانشمندان علم اصول فقه بر تحدید موضوع علم و ژرف كاوی‌های بعضاً خسته كننده در این خصوص را بتوان در اهمیت شروع دانست و اینكه شروع متفاوت می‌تواند در تنظیم و تبویب مسائل علم تأثیر گذار باشد.1
علامه طباطبایی از دانشمندانی است كه می‌توان تقریر وی از برهان صدیقین را شروعی تازه برای حكمت اسلامی دانست. البته ایشان خود چنین ادعایی را مطرح ننموده است و نگارنده نیز تنها از طریق شعار و ادعای بدون دلیل، درصدد طرح این مطلب نیست. در ادامه اجمالاً تقریر برهان صدیقین از منظر علامه طباطبایی و تحلیل این برهان مطرح می‌شود و از ذكر شواهد، قرائن و مستنداتی به منظور اثبات ادعای فوق نیز غفلت نمی‌گردد.

تقریر اجمالی برهان
علامه در كتب و نوشته‌های فلسفی خویش به تقریر این برهان پرداخته است؛ ازجمله در تعلیقه اسفار كه بیان داشته‌اند:
«و هذه هی الواقعیهُ الّتی ندفعُ بها السفسطهُ و نجدُ کلَّ ذی شعورٍ مضطّرا الی اثباتها و هی لا تقبل البطلانُ و الدفعُ لذاتها، حتی انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کلِّ واقعیهٍ فی وقتٍ او مطلقا کانت حینئذٍ کلُّ واقعیهٍ باطلهُ واقعا، أی واقعیهُ ثابتهٌ و کذا السوفسطی لو رأی الاشیاء موهومهً او شکَّ فی واقعیتها، فعندهُ الاشیاءُ موهومهٌ واقعا و الواقعیه مشکوکهٌ واقعا، ای هی ثابته مِن حیثُ هی مرفوعه. و اذا کانت اصلُ الواقعیهِ لاتقبلُ العدم و البطلان لذاتها فهی واجبٌ بالذاتِ، فهناکَ واقعیهٌ واجبهٌ بالذاتِ و الاشیاءِ التی لها واقعیهٌ مفتقره الیها فی واقعیتها، قائمهُ الوجودِ بها. و من هنا یظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضروریٌ عندالأنسانِ و البراهینِ المثبتهِ له تنبیهاتٌ بالحقیقهِ».2
واقعیت هستى، واقعیتى است كه با آن سفسطه را رد مى‏كنیم و مى‏یابیم كه هر موجود باشعورى ناگزیر از اثبات آن است؛ این واقعیت هستى، ذاتا زوال و رفع را نمى‏پذیرد. حتى فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. [حتى اگر فرض كنیم واقعیت زایل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصدیق كرده‏ایم] یعنى اگر زوال و بطلان همه واقعیت‌ها را در لحظه‏اى یا مطلقا [و در هر زمانی] فرض كنیم، در این صورت هر واقعیتى واقعا باطل و زایل شده است نه به طور مجازى و وهمى.
همچنین اگر سوفسطایى اشیاء را موهوم مى‌پندارد، یا در واقعیت آنها شك مى‌كند، نزد او واقعا اشیاء موهوم و مشكوك هستند. و چون اصل واقعیت ذاتا عدم و بطلان را نمى‏ پذیرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعیتى كه واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشیایى كه واقعیت دارند در هستى خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند. [یعنى وقتى در واقعیت اشیاء نظر مى‌كنیم مشاهده می‌كنیم كه یا سابقه زوال دارند و یا لاحقه زوال دارند و یا به تعبیری دیگر عدم و بطلان را به نوعی پذیرفته‌اند؛ از اینجا مى‌فهمیم كه اینها واجب الوجود بالذات نیستند بلكه قائم به واقعیت مطلق و واجب، هستند] پس روشن شد كه اصل وجود واجب الوجود بالذات، براى انسان ضرورى است و براهینى كه بر وجود او اقامه شده است در حقیقت تنبیه هستند.[نه برهان بمعنای واقعی كلمه.]
علامه در اصول فلسفه نیز بیانی مشابه دارند:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم هرگز نفی نمی‏پذیرد، به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‏شود و چون هر جزء از اجزای جهان، نفی را می‏پذیرد پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیتدار می‏شود و بی آن از هستی زایل می‏گردد و البته نه به این معنا که واقعیت با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ و یا حلول کند و یا پاره‏ای از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندد، بلکه مانند نور است؛ او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزای آن با او واقعیت‏دار و بی او هیچ و پوچ می‏باشند.
نتیجه: جهان و اجزای آن در استقلال وجودی و واقعیت ‏دار بودن خود، تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است».3
به عنوان توضیح سخن علامه طباطبایی (با استفاده از افادات شفاهی استاد جوادی آملی) می‌توان عنوان نمود كه:
ایشان می‏ خواهند بفرمایند که یک فیلسوف از سویی پیش از آن که بحث از اصالت ماهیت یا وجود بکند اصل واقعیت را -که نقطه مقابل سفسطه است - می‏ پذیرد، چرا که هر ذی شعوری را مضطر به پذیرش آن دانسته و آن را بدیهی بالذات می‏ داند و از سویی دیگر اصل واقعیت را قابل اثبات نمی ‏داند، زیرا که هر گونه استدلالی بر واقعیت متوقف بر پیش‏فرض گرفتن واقعیت‏هایی چون گوینده، شنونده و... است.
علاّمه می ‏فرمایند: همین واقعیت پیش از آن که تحلیل به ماهیت و وجود شود، زوالپذیر نیست، و ذاتاً از او قبول رفع و بطلان امتناع دارد، زیرا در غیر این صورت، یا این واقعیت تحت شرایط و قیودی قابل زوال است و یا به طور مطلق و خارج از هر قید و شرطی قابل زوال است؛ در صورت نخست به این نکته اعتراف شده است که یک زمان یا مقطع و یا حالت و شرطی هست که این واقعیت در آن مقطع زایل شده است، پس در کنار سلب واقعیت، چندین واقعیت را به ناچار اثبات کرده‏ایم و در صورت دوم نیز به ناچار حکم به وجود واقعیت کرده ‏ایم، زیرا اگر این واقعیت واقعاً و حقیقتاً زایل شده است، پس باز یک واقعیت و حقیقتی هست، چه آن که اگر آن واقعیت حقیقتاً زایل نشود و ما صرفاً توهم زوال کنیم پس اصل واقعیت محفوظ است. و اگر واقعاً زایل شده باشد زوال آن، خود واقعیتی خواهد بود و به این ترتیب از فرض زوال واقعیت، ثبوت آن لازم مى‌آید و در نتیجه زوالش مستحیل بالذات بوده و تحقق آن ضروری بالذات خواهد بود و این ضرورت ذاتی، همان ضرورت ازلی در منطق است.
وبه عنوان تلخیص كلام علامه میتوان بیان داشت: «واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب، ازلی خواهد بود، آنگاه واقعیت‏ های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه مى‌‏کنند»4.
تقریر علاّمه احتیاجی به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسایل فلسفی ندارد، زیرا فقط با در نظر گرفتن واقعیت در مقابل سفسطه گفته می‏ شود که هر ذیشعوری یا اصل واقعیت را قبول دارد و یا قبول ندارد؛ فرض نخست که واضح است امّا در فرض دوم از فرد شاک یا منکر پرسیده می‏ شود که آیا این شک و انکار واقعی است یا غیر واقعی، اگر واقعی است که واقعیت به همان ثابت است و اگر غیر واقعی پس باید به واقعیت تن دهد. پس ابطال کلی و واقعی واقعیت عین تقریر واقعیت است زیرا خود ابطال، واقعیت است؛ و واجب الوجود همین واقعیت غیر قابل انکار، را در هر مرتبه ای واجد است.

ویژگی‌های این برهان
اگر بخواهیم مختصراً به ویژگی‌ها و امتیازات این برهان اشاره كنیم می‌توانیم موارد ذیل را بیان نماییم:
1- در تقریر علاّمه احتیاجی به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسایل فلسفی نیست.
2- تقریر علاّمه اسدّ تقریرات است، زیرا از غیر واجب به واجب راهیابی نشده است.
3- این تقریر اخصر تقریرات است. زیرا بر هیچ مبدأ تصدیقی متوقف نیست، بر خلاف تقریر صدرالمتألهین و دیگران که مبادی تصدیقی آن را بین سه تا پنج اصل ذکر کرده‏اند.
4- این تقریر بدیهی است و نیاز به راههای بسیار طولانی و استدلال های پیچیده ندارد بنابراین با كتاب و سنت سازگارتر است؛ در آیه10سوره ابراهیم می خوانیم : «أ فی الله شک فاطر السموات و الارض»، یا در دعای ابوحمزه چنین می خوانیم: «ان الراحل الیک قریب المسافه وانک لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الا عمال دونك.»
5- این تقریر هم اصل ذات و هم توحید او را اثبات می‏ کند، چراكه ضرورت ازلی واقعیت مقارن با اطلاق ذاتی، و عدم تناهی حضرت حق است.
6- این تقریر مبتنی بر بطلان دور و تسلسل نیست.
برهان صدیقین بر اساس تقریر علامه می‏ تواند اولین مسأله فلسفی قرار گرفته و خود یکی از مبادی فلسفی به شمار آید.

نیم‌نگاهی به ویژگی تقریرهای پیشین و براهین دیگر
برهان صدیقین از ابن سینا تاكنون تطورات و تقریرهای متفاوتی را پشت سر گذاشته است؛آنچه كه در همه این براهین مشترك است فلسفی بودن آنها و استفاده از یك یا چند مقدمه فلسفی است. به اعتقاد بسیاری از دانشمندان برهان ابن سینا اصلاً برهان صدیقین نیست؛ ملاصدرا آن را شبیه به صدیقین و معاصرین آن را، همان برهان امكان و وجوب می‌دانند.
فلاسفه پس از ملاصدرا نیز هرچند برای كاستن مقدمات این برهان كوششهای وافری انجام دادهاند، اما مقدمات برهان را به صفر نرسانده‌اند.

نخستین مسأله فلسفی
آیت‌الله جوادی آملی تقریر علامه از برهان صدیقین را با عنوان «نخستین مسأله فلسفی» معرفی كرده‌اند. «مسأله» در اصطلاح منطقی، عوارض ذاتی موضوع است که در آن علم، مورد بحث و اثبات قرار می‌گیرد؛ بنابراین هیچ مطلب بدیهی نمی‌تواند جزو مسائل علم قرار گیرد؛ چرا كه بدیهی محتاج اثبات و برهان نیست؛ روشن است كه منظور ایشان و دیگران از مسأله در این خصوص، نه اصطلاح خاص منطقی، بلکه هر نوع مطلبی است که به نوعی می‌تواند در فلسفه عنوان شود خواه ضروری و خواه نظری و مقصود از «نخستین مسأله» مطلبی است که بر هیچ مقدمه‌ای متکی نبوده و می‌تواند پیش از هر نوع مقدمه‌ای عنوان شود. به عبارت دیگر، منظور از نخستین مسأله فلسفی، بدیهی‌ترین مطلبی است که انسان آن را باور دارد. تقریر وی نیز بیانگر بداهت وجود خداست نه اثبات ذاتی که به اثبات نیاز داشته باشد. بنابراین اشكالاتی چون مصادره بر مطلوب بودن تقریر علامه از برهان صدیقین قابل طرح نخواهد بود و نباید پنداشت كه علامه وجود خدا را محتاج به اثبات عقلی می‌دانسته و چون در این مسیر از اصل واقعیت استفاده نموده مرتكب مصادره شده است.
در نتیجه، آنچه علامه در صدد اثبات آن است، قرار دادن وجود خدا در صدر اصول و بدیهیات اولیه -که به اعتقاد او اصل واقعیت است – می‌باشد.
علامه کلام خود را در دو كتاب بدایه و نهایه با بیان بداهت اصل واقعیت آغاز می‌کند.5 در واقع چه بسا علامه با این تقریر برهان صدیقین، متذكر شود كه جایگاه اصلی اثبات صانع در آغازگاه و مبدأ فلسفه و به تعبیری دیگر، پیش از فلسفه و بیرون از فلسفه است.

سخن پایانی؛ آغاز نو
اگر بخواهیم فلسفه نوصدرایی را به كسی نسبت دهیم و یا لا اقل یكی از تأثیرگذاران مهم آن را ذكر كنیم نمی‌توانیم سهم وافر علامه طباطبایی را در این امر نادیده بگیریم. علامه با حاشیه‌ای كوتاه بر ابتدای الاهیات اسفار و البته با نادیده نگرفتن كتاب اصلی ایشان، یعنی المیزان و دخیل دانستن رسائل مختلف و متعددشان، می‌توانند یكی از فیلسوفان ساختارساز تلقی شوند كه با استفاده از سنت صدرایی و پایبندی به فلسفه صدرا طرحی نو در انداخته‌اند و الاهیاتی جدید پایه ریزی نموده‌اند.
میتوان در عبارتی كوتاه ساختارسازی مرحوم علامه را با عبارت «ایجاد پارادایمِ مستقلِ مبتنی بر اصل واقعیت» بیان نمود؛ این پارادایم درصدد كنار نهادن پایه‌های فلسفیای چون وجود و ماهیت است، در واقع به نظر علامه بدون اتكاء به پارادایم وجود و ماهیت می‌توان فلسفه ورزید. نگارنده مدعی‌ است كه علامه در صدد ایجاد یك نظام وجودشناسی جدید است.
نظام وجودشناسی علامه طباطبایی توانسته به ایجاد پارادایم مستقل و بدون ابتناء بر اصطلاحات فلسفی یونانی و غیرآن، دست یابد. در واقع می‌توان گفت كه هستی شناسی تنها به تحلیل مفهوم وجود و أصالت آن و یا به اعتباریت ماهیت و … نیست، بلكه شناخت هستی و سرسلسله آن می‌تواند بدون ابتناء بر این مفاهیم تحقق یابد. این پارادایم در وفق عمیقی كه علامه میان فلسفه و میان كتاب و سنت ایجاد نموده است، خودش را بروز میدهد. بعید نیست كه از چنین سخنی تفكیك انگاری علامه طباطبایی و یا تفكیكی نمایی وی متبادر شود در حالی كه هر دو باطل است نه علامه تفكیكی است و نه نگارنده درصدد معرفی تفكیك انگارانه وی است. علامه طباطبایی تفكیكی نیست و اگر وی را به دلیل جدا كردن بحث فلسفی از بحث قرآنی، یا دلیل و یا دلایل دیگر تفكیكی‌اش خوانده‌اند، جز به سوء فهم و شناخت ناكافی نمی‌توان آن را توصیف كرد.
علامه طباطبایی در رساله علی و فلسفه‌الهی می‌فرماید:
«حقاً انه لظلم عظیم أن یفرّق بین الدین الالهی و بین الفلسفه الالهیه»6
بدیهی است كه چنین صراحتی جایی برای تفكیكی باور بودن علامه طباطبایی باقی نمی‌گذارد. اما نقل برخی از عبارات علامه در این مقام بی‌فایده به نظر نمی‌رسد.
«پژوهشگری كه در معارف الهی به تحقیق می‌پردازد، باید در شیوه امیرمؤمنان در طرح مسائل توحیدی تأمل كند كه چگونه مسائل توحیدی را مطرح می‌كند و آنها را به یكدیگر ارتباط می‌دهد و دقیقاً بر اساس براهین عقلی پیش میرود و در هر برهانی توام مواد لازمه را گرد می‌آورد.»7
همانطور كه مشاهده می‌شود او برخی از كلمات معصومین را خردورزی و عقلانیت می‌داند و عقلانیت و تفلسف را محتاج اصطلاحات فلسفی نمی‌داند.
نمونه دیگر را می‌توان در «رساله اسماء» وی جست، كه بجای اینكه ماهیات منبعث از وجود را عامل تشخص بدانند و از اصطلاح فلسفه صدرایی استفاده نمایند، اسم ذوالجلال و الاكرام را عامل تشخص می‌دانند و این یك نوع وجودشناسی بدیع است. همچنین می‌فرمایند: «لولا صفات الجلال لم یكن وجود و لولا صفات الجمال لم یكن ایجاد»؛ در واقع صفات جلال را تعین بخش و ماهیت‌ساز می‌دانند و صفات جمال را هستی بخش. روشن است كه اینها تنها تعویض لفظ و تعبیر نیست بلكه چون پارادایم عوض شده الفاظ تغییر یافته است؛ در واقع تغییر الفاظ فرع بر تغییر پارادایم است نه بالعكس. و روشنتر اینكه تغییر اصطلاحات، فلسفه را از ساحت فلسفه بودنش خارج نمی‌كند. همانطور كه در سنت غربی نمونه فراوان دارد. به عنوان نمونه، هایدگر اصطلاحات جدیدی وضع نمود و از پارادایم فلسفی یونانی تخطی نمود، اما كسی صرفا به این دلیل او را غیرفیلسوف قلمداد نكرد. بنابراین تا حدودی تبیین شد كه علامه پارادیم مستقل ایجاد نموده است و اینكه ایجاد این پارادایم به‌معنای تفكیكی بودن وی نیست.
نمونه تطبیقی دیگر اینكه علامه در رساله وسائط می‌فرماید: «دلاله القرآن علی وجود عالمی المثال و التجرد التام: و أمّا ما یدل علی وجود العالمین المتوسطین…فأشیاء كثیره من الكتاب و السنه…و مما یدل علی ذلك قوله تعالی: وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر:21)الآیه تدل بعمومها علی أن لجمیع موجودات عالمنا هذا وجودات مخزونه عنده تعالی ذات سعه غیر محدوده و لامقدره اذ…»8
ملخص كلام اینكه با توجه به اصل واقعیت و بداهت آن و با عنایت به اینكه بحث فلسفی در گرو اصطلاحات پیشینیان نبوده و نیست، میتوان در كلام علامه نظام تازهای برای هستی شناسی یافت. البته مشروط به اینكه این اصل بدیهی درست تصور شود، به نظر می‌رسد تصور ناقص و یا غلط برخی باعث شده كه تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین را درست متوجه نشوند و یا اصلا متوجه نشوند.

پی‌نوشتها:
1- برای نمونه رك: محقق خراسانی، سید ابوالقاسم خویی و محمدباقر صدر كه هر یك با توجه به شروع های متفاوت، نظام‌های اصولی تقریباً متفاوتی ارائه داده اند حتی بعضا در ترتیب و تنظیم و تبویب نیز تفاوت فاحشی بین مباحث این دانشمندان ملاحظه می‌شود.
2 - طباطبایی، محمدحسین، «تعلیقه بر اسفار»، در الحكمه‌المتعالیه فیالأسفار العقلیه الأربعه، بیروت، دار إحیاءالتراث العربی، 1423هـ.ق، ج6
3 - همان، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، تهران، صدرا، 1379، ج5
4 - جوادی آملی، عبدالله، «رحیق مختوم»،تنظیم و تدوین: حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1382، ج6، ص279
5 - طباطبایی، محمدحسین، «نهایه‌الحكمه»، تصحیح و تعلیق: عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه18، 1424هـ.ق، ص4
6 - همان، «الانسان و العقیده»، تحقیق: صباح الربیعی و علی الأسدی، قم، مكتبه فدك لأحیاءالتراث، الطبعهالاولی، 1428هـق، ص283
7 - همان، «مجموعه رسائل»، به كوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1387، ج1، ص 204
8 - همان، «الرسائل التوحیدیه»، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، الطبعه‌الرابعه، 1427هـ.ق، صص 129-128.