سپهر معرفت در دیدگاه مبتنی بر ادیان آسمانی و معرفت شناسی معاصر



اشاره: آقای سیّد علی شمسی در سال 1361 در تهران به دنیا آمد. در سال 1376 تحصیلات حوزوی خود را در حوزه علمیه حضرت قائم(عج) چیذر تهران آغاز نمود و در سال 1382 برای تحصیل دروس دوره عالی، وارد حوزه علمیه قم شد. او پس از سپری نمودن دروس سطح سه، به تهران بازگشت و دوره تخصّصی کلام و فلسفه اسلامی را در حوزه تخصّصی حضرت قاسم بن الحسن(ع)سپری نمود. تدریس روش تحقیق در سطح مدارس علمیه، تألیف کتاب «راهنمای جامع انتشار مجلات علمی»، نگارش مقاله و یادداشت علمی، عضویت در شورای علمی دو دوره جشنواره علامه حلّی)ره( تهران، عضویت در هیئت تحریریه نشریه علمی- تخصصی محفل و ارزیاب علمی دبيرخانه منشورات حوزه علمیه استان تهران، از جمله سوابق علمی وی به شمار می آید.


نظریات معرفت شناختی، مبتنی بر رویکردی است که بر اساس نوعی دیدگاه خاص، در باب حدود و ظرفیت های ادراکی انسان، ارائه شده است. ارائه هیچ نظریه  علمی استواری، پیش از آن که موضع معرفت شناختی آن، مشخص و منسجم نشده باشد، امکان پذیر و اساساً مورد قبول نیست. دیدگاه های معرفت شناختی، عمیقاً از دیدگاه های انسان شناسی متأثراند. از سویی با نگاهی عام به رویکردهای مختلف انسان شناسی، می یابیم که آن ها تا چه اندازه با یکدیگر تفاوت هایی بنیادین دارند و این تفاوت ها منشأ چه اختلاف هایی در تولید نظریات گوناگون در معرفت شناسی شده است. در نگاهی، می توان از دو رویکرد عامّ دینی و رویکرد عقلانی و تجربی در میان معرفت شناسان، نام برد. منظور من از به کار بردن «رویکرد عامّ دینی»، آن دسته از نظریات معرفت شناختی است که بر نوع تعریف خاصّ ادیان آسمانی از محدوده و توانایی های ادراکی انسان، بنا شده و بر نوع خاصّی از سلوک عقلانی در این باب، استوار گشته است.


در این جا دو مسئله عمده از دیدگاه هر کدام از رویکردها قابل طرح است: یکی این که منابع معرفتی انسان کدام است؟ معیار صدق و کذب هر کدام از اصناف معرفت چیست و قلمرو هر یک تا کجا است؟ و مسئله دیگر آن که، کدام یک از ادراکات انسان، دارای اعتبار معرفت شناختی است و معیار اتصاف ادراک به «معرفت» کدام است؟ به تفصیل سخن راندن در باب هر کدام از این مسائل، در چنین مجالی ممکن نیست؛ اما سعی دارم به طور بسیار مختصر، به مسئله دوم بپردازم و درباره نوع دیدگاه ادیان آسمانی و دیدگاه مرسوم معرفت شناسی، نسبت به منابع معرفت و پیامدهای هر کدام از این دو رویکرد، اشاره کنم.


بر خلاف تعاریف برخی از فلاسفه غرب؛ همچون دکارت، هیوم، کانت و  راسل، که در باب مبانی و محدوده های معرفتی انسان، تعاریفی حداقلی ارائه کرده اند، ادیان آسمانی، منابع معرفتی آدمی را نه تنها محدود به عقل و تجربه حسی، بلکه با قبول واقع نمایی و صدق منابعی دیگر، قلمرو مجموعه ادراکات انسانی را فراتر از آن، از عالم ماده تا مواجهه تمام با ملکوت عالم، گسترده اند.البته  این که دین چه محدوده ای برای ادراکات انسان ترسیم نموده، مسئله ای، و این که برای هر کدام از انسان ها، توان دریافت چه میزان از واقعیات عالم، امکان عملی خواهد یافت، مسئله ای دیگر است.


در سنّت ادیان آسمانی اسلام و مسیحیت، انسان و همه عالم خَلق، مظهر و تجلّی اسم و کلمه خداوند هستند1؛ یعنی از سویی، هم عالَم، مظهر اسامی خداوند است و هم انسان؛ هر دو مظهر یک چیز هستند. بر اساس آیه 31 سوره مبارکه بقره، خداوندِ خالق هستی و عالِم و داننده غیب آسمان ها و زمین، انسان را به هر آن چه لازمه ارتباط او با عالَم می باشد، تعلیم نموده است. به این مسئله، در عهد عتیق، با اندکی تفاوت، در باب خلقت انسان تصریح شده است2. به نظر می رسد، این توصیف خاص از ماهیت آدمی در مباحث انسان شناسی، از چنان اهمیتی برخوردار است که می تواند تصور ما را از محدوده ادراکی انسان، متحوّل سازد. هم چنین در دیدگاه ادیان آسمانی، انسان، خلیفه الهی و در اختیار دارنده هر آن چه در زمین می باشد، معرفی شده است. به هر روی، بر اساس این دیدگاه، نمی توان پذیرفت که ارتباط ادراکی آدمی، آن چنان که برخی از فلاسفه معرفت، بر آن اصرار می ورزند، با عالَم خارج، قطع، غیرواقعی و غیرقابل انطباق و استناد باشد.


ادبیات عرفانیِ متأثّر از ادیان آسمانی و مباحث نظریِ معطوف به آن، مملو از مفاهیمی است که به امکان اتحاد نفس انسانی با لایه های مختلف از عوالم متعدد و کشف اسرار آن اشارت دارد. آن چه در عرفان نظری با عنوان کشف و شهود و در سنت فکری مسیحیت با عنوان تجربه دینی، از آن یاد شده، در خالص ترین درجات، نوعی مواجهه بی واسطه با واقعیات عالم و نوعی حضور تام محسوب می شود. در تجارب عرفانی، فرد تجربه کننده، گاه خود را تمام عالَم و گاه تمام عالم را در خود می یابد. در ادبیات عرفان اسلامی، از مفاهیمی؛ همچون «فنا» نام برده شده که اتحاد و از دست دادن تمام خود در برابر ذات یگانه عالم هستی است.


بر اساس تعریف سه جزئی مرسوم در معرفت شناسی3، شخص، آن هنگام نسبت به گزاره ای معرفت خواهد داشت که اولاً آن را «باور» داشته باشد. هم چنین آن باور باید «صادق» باشد. «صدق» همان گونه که پس از این خواهم گفت، دارای نظریات مختلفی است؛ اما در نگاهی کلّی، به معنی واقعیت داشتن آن باور مشخص است؛ بدین معنا که در عالم خارج، تحقق عینی یافته باشد. همچنین، آن باورِ صادق، باید «موجّه» باشد. بر اساس عنصر «توجیه» هنگامی تلقّی باورِ صادق به معرفت، صحیح خواهد بود که شخص بتواند دلیلی قانع کننده بر صدق آن ارائه کند. بر این اساس، باور صادقی که نتوان به سود آن، دلیلی قانع کننده ارائه کرد، معرفت نیست و برای دیگران، فاقد ارزش معرفت شناختی خواهد بود. در باب این که باورِ صادق را چه گونه می توان موجّه ساخت و عناصر توجیه چیستند و باید از چه خصوصیاتی برخوردار باشند نیز، نظریات مختلفی ذکر شده است.«توجیه»، مهم ترین رکن معرفت قلمداد می شود. دو نظریه عمده «مبناگروی» و «انسجام گروی» که در باب توجیه مطرح شده است، عمدتاً ناظر به دو رویکرد «عقل گرایی» و «تجربه گرایی» است. عقل گرایی و تجربه گرایی، دو رویکرد غالب در میان معرفت شناسان معاصر است. عمده نظریات صدق، توجیه و حتی نظریه های در باب مبادی باور، بر اساس این دو رویکرد غالب ارائه شده است. پایبندی بدین دو رویکرد در دوره معاصر، به خصوص در باب عنصر توجیه، شاکله و سرنوشت معرفت شناسی را به کلی دگرگون ساخته است. به هر روی، باید بدین نکته توجه داشت که چنان چه دیدگاه های حداقلی و گاه افراطی رایج در معرفت شناسی معاصر را  به عنوان موطن و معیار معرفت شناسی خود برگزینیم، باید بپذیریم که ممکن است بسیاری از باورهای دینی ما که به صدق آن ها ایمان داریم، و برای ما به نحو معقولی موجه اند، فاقد ارزش معرفت شناختی قلمداد شود؛ کما این که در بسیاری از محافل علمی با رویکرد های جدید معرفت شناختی، سخن گفتن از موجه بودن صدق بسیاری از گزاره های دینی، امری ناموجّه است.


مسئله «صدق» نیز، از پرچالش ترین مسائل معرفت شناسی است. صدق، دارای نظریات گوناگونی است. نظریه «مطابقت»، «انسجام» و «اصالت عمل»، از مشخص ترین نظریات صدق، محسوب می شود.


نظریه مطابقت، به عنوان نظریه کلاسیک در معرفت شناسی، بسیار مورد استفاده قرار گرفته است.امّا علی رغم شیوع آن، امروزه در معرفت شناسی معاصر، نظریه های رقیب دیگری نیز در کانون توجه قرار گرفته است.شکّاکان به دلیل اشکالات مختلفی که بر این نظریه وارد شده، از آن، بسیار به نفع خود سود جسته اند. نظریه مطابقت، دارای پیش فرض هایی است که آن را با چالش هایی مواجه ساخته است. مهم ترین پیش فرض این نظریه، آن است که عالَم خارج و عالم ذهن کاملاً از یکدیگر جدا انگاشته شده اند. مشکل دیگر، آن است که چه گونه می توان میان ذهن و عین، انطباق برقرار نمود و فرایند آن چه گونه است؟ وظیفه این انطباق بر عهده چیست؟ و آیا در تطبیق میان باورها با واقعیت ها، خطایی رخ نمی دهد؟ اگر خطا، امکان پذیر نیست، بر اساس چه استدلالی و اگر بروز خطا امکان پذیر باشد، چگونه صدق معنا پیدا می کند؟ به هر روی، این انطباق تنها در عالم ذهن برقرار می گردد؛ یعنی چنان است که گویی کارخانه ای، صرفاً خود، محصولات خود را تأیید کند و بر آن صحّه گذارد و حال آن که ممکن است این محصول در فضای خارج از کارخانه، کاملاً غیراستاندارد و بی کاربرد باشد. بسیاری از فلاسفه مسلمان نیز در باب مسئله علم و رابطه میان ذهن و عین، از همین نظریه استفاده نموده اند و علی رغم حملات شدید شکاکان و برخی معرفت شناسان به این نظریه، با طرح «نظریه بداهت»، در برابر  اشکالات وارد شده، پاسخ هایی موجّه و درخور ارائه کرده اند. محدوده معرفتی و ادراکی آدمی پس از عصر رنسانس و خصوصاً در صد ساله اخیر، با غلبه دیدگاه های عقل گرا و تجربه گرا، ضیق تر شده است، آن چنان که برخی را به انکار واقعیت خارجی و برخی دگر را به شکّاکیت مطلق کشاند.


می توان معرفت شناسی کانت را نقطه اتصال میان دو رویکرد عقل گرایی و تجربه گرایی در غرب نامید. دیدگاه خاص معرفت شناختی او تأثیری بنیادین در تحولات دیدگاه  معرفتی دیگر فلاسفه غرب بر جای نهاده است. کانت با تفکیک میان ذات و بود عالم و آن چه در ذهن ما از عالم، نقش بسته است، سعی داشت تعریفی خاص از معرفت ارائه کند. گرچه به زعم برخی، کانت با دغدغه های الهیاتی خود، بر آن بود تا دامان امور قدسی را از طریق محدود ساختن ساحت ادراک عقلانی، از دسترس و گزند انتقادات عقل دور کند، اما ظاهراً بر خلاف میل او، این دیدگاه چنان تأثیر عمیقی بر رویکرد فلاسفه پس از خود، بر جای نهاد که شاید برخی مبانی معرفت شناختی آموزه های دینی و ایمانیِ مسیحی و اخلاق را دست خوش چالش هایی بزرگ نمود. او «ذات» و «بود» عالم را «نومن» و آن چه از عالم در ذهن پدیدار می شود را «فنومن» نامید. بر اساس این دیدگاه، عالَم، بُعدی غیر قابل ادراک و بُعدی قابل ادراک دارد. بُعد غیر قابل ادراک عالم، همان نومن یا بود آن و بُعد قابل ادراک عالم، فنومن یا نمود آن در ذهن آدمی است. کانت معتقد است درک« بود» عالَم، ممکن نیست و آن چه به ذهن آدمی می آید، از دو  دهليز  زمان و مکان ذهنی و از دوازده مقوله ذهنی دیگر گذشته و قابل درک شده است. ذهن آدمی، هم چون عینکی رنگین است که تمام مُدرَکات را بر اساس ساختار خود سامان می دهد؛ دقیقاً همان گونه که برای آن ساخته شده است. کانت، این سؤال را می پرسد که آیا می توان بدون عینک ذهن، با عالم خارج مواجه شد؟ پاسخ سؤال، از دیدگاه او کاملاً منفی است. در واقع، ذهن ما و مجموعه قوای درّاکه ما، عینکی رنگین هستند که صرفاً نمودی متناسب با ساختار و خاصیت های خود را برای ما فراهم می آورند و نه الزاماً همان گونه که عالم هست. ما نمی توانیم بفهمیم که واقعاً عالم چه گونه است؛ زیرا عالم را صرفاً از پس عینک رنگین ذهن می نگریم.


از سویی این پرسش مطرح است که آیا دنیا برای ما هم همان گونه است که دیگر موجودات آن را درک می کنند؟ هر موجودی، دنیا را تنها از طریق قوای ادراکی خود می یابدو به احتمال زیاد، دنیا برای هر موجودی، مفهومی خاص خود را خواهد داشت. در واقع، پرسش برخی از فلاسفه معرفت  این است که واقعیات عالم به دریافت کدام یک از موجودات نزدیک تر است؟ ما با مجموعه حواسی بسیار ضعیف تر و به احتمال زیاد خطاپذیرتر، چه گونه می توانیم صدق یافته های خود را بیابیم و آن ها را موجّه سازیم؟


در دیدگاه بخش عمده ای از معرفت شناسان دوره معاصر، یافته های منابعی غیر از عقل و تجربه، از هیچ اعتبار معرفت شناختی برخوردار نیست. گرچه معرفت شناسی در واقع، رویکردی فلسفی به مسئله معرفت است و طبیعتاً از روش عقلانی بهره می برد، اما باید بدین نکته توجه داشت که به هر روی، مسائلی از قبیل وحی، ایمان، کشف و شهود و به عبارت فیلسوفان دین، تجارب دینی نیز، از جمله واقعیت های موجود و ممکن عالم هستند و نمی توان به راحتی، از کنار آن ها عبور کرد. گرچه شخصی بودن رخداد تجارب دینی را نمی توان انکار نمود، ولی بسیاری متفکرین و اندیشمندان مسلمان در حوزه فلسفه و عرفانِ نظری، همواره بر آن بوده اند که ملاکی عقلانی برای توجیه چنین دریافت هایی ارائه کنند. بر اساس تعاریف مرسوم در معرفت شناسی معاصر، هیچ کدام از انواع تجارب وحیانی و عرفانی را نمی توان واجد ارزش معرفت شناختی دانست؛ زیرا نمی توان دلیلی قانع کننده بر صدق آن ها ارائه کرد. امّا مسئله اساسی، این است که همواره این طور نیست که معرفت شناسان با چنین دقت و وسواسی که در باب معارف غیرمادی و تجربی سخن رانده  و یک سره آن ها را از گردونه معارف کنار نهاده اند، در باب تمام پیش فرض های خود نیز چنین باشند. نفس، علم، ذهن و دیگر وجودهای غیرمادی از این دست هستند که اتفاقاً از پیش فرض های غالب معرفت شناسان، فلاسفه و روان شناسان قرار گرفته است. اگر این مفاهیم، با مجموعه استدلال ها و شواهدی پذیرفته و اموری مسلّم انگاشته شده اند، قاعدتاً معارف غیرتجربه حسّی دیگری؛ همچون وحی نیز می تواند با مجموعه ای از استدلال ها و شواهد، از منابع معرفت قلمداد شود. اما علی رغم استدلال ها و شواهد بسیاری که در این رابطه ارائه شده، غالب گزاره های دینی، از سوی بیشتر معرفت شناسان غربی، خرد گریز و یا خردستیز قلمداد شده  است.


دانش رسمی و مستقل معرفت شناسی در ایران، بسیار نوپاست و به زحمت بتوان عمر آن را از مبدأ شروع این مباحث توسط نوصدرائیان و دیگر اندیشمندان، بیش از سه دهه دانست. معرفت شناسان مسلمان بسیار کوشیده اند تا از طریق عناصری؛ چون واقع گروی، بداهت، یقین و علم حضوری، دستگاه معرفتی منسجمی ارائه کنند. به هر روی، باید کوشید تا یافته های معرفت شناختی خود را که بر نوعی رویکرد خاصّ از ماهیت انسان(که عمدتاً ادیان آسمانی بر آن تأکید نموده اند) استوار شده را در اختیار مجامع علمی قرار داده و از یافته های آن با قوّت دفاع کنیم.


به نظر می رسد معرفت شناسی جدید در غرب، با ارتباطی که با مباحث زیست شناسی، ژنتیک، عصب شناسی و یافته های مبتنی بر رویکردهای خاص در روان شناسی یافته و نیز انشعاب هایی که در دل خود پیدا کرده است، در مسیری قدم خواهد نهاد که با شکّاکیت و انکار، پیوندی ناگسستنی یابد. هر قدر بر شکّاکیت معرفت شناختی افزون گردد، زندگی و حیات آدمی از داشتن معنایی موجّه، تهی شده و بسیاری اصول و ارزش های او همچون اخلاق و ایمان، سست و یا به کلی از میان رخت خواهد بست. بهره گیری از آموزه های دینی و توجه به نوع رویکرد دین به ماهیت انسان و سپهر معرفتی او، پایگاه امن و آرامشی است که به نحوی معقول، انسان را از شکّاکیت معرفتی خواهد رهاند؛ زندگی را معنادار کرده و بر پای بندی او بر ارزش های اخلاقی و استمرار ایمان خواهد افزود.


پی نوشت ها


1. رک.به: عهد جدید، انجیل یوحنّا، باب اوّل، آیات 1 تا 4.


2. رک.به: عهد عتیق، کتاب پیدایش، باب اوّل، آیات 26 تا 28. این آیات به خلقت انسان بر صورت خداوند و تسلّط او بر دیگر مخلوقات اشاره دارد.


3. بر اساس تعریف سه جزئی مرسوم در معرفت شناسی معاصر، معرفت مساوی است با: «باورِ صادقِ موجّه» (justified true belief).