چکیده
مقاله پیشرو حکم فقهی استشفاء به تربت امام حسین(ع) را مورد بررسی قرار داده و در پی پاسخ به این سؤال است که آیا جوازی بر اکل طین سیدالشهدا(ع) از سوی شارع بیان شده است یا خیر؟ برای پاسخ به این سؤال ابتدا در مقدمهای کوتاه، معنای لغوی و اصطلاحی طین و استشفاء بررسی شده و سپس صور فقهی استشفاء به تربت امام حسین(ع) تبیین و ابواب فقهی و روایی که ناظر به احکام خاص آن است، معرفی اجمالی گردیدهاند. در ادامه روایاتِ عام که در بیان حرمت اکل طین و مضرّات ناشی هستند و نیز احکام پنج گانه انواع استشفاء تبیین شدهاند.
همچنین دلیل اجماع بر جواز اکل طین سیدالشهدا(ع) و روایات موجود از لحاظ سندی و دلا لی، مستندسازی و ارزیابی گردیدهاند. در پایان، ضمن جمعبندی روایات، ادلّه و چند کبرای رجالی و طرح نظر مختار، فروعات مسئله برای انجام تحقیقات آتی پیشنهاد شدهاند. در این پژوهش سؤالات ذیل مطرح است: مقدار ما یستشفیبه چه میزان است؟ آیا قصد استشفاء، بر حلیت شرط است یا نه؟ موضع طین کجاست؟ آیا ادلّه بر طین قبر صدق میکند یا حائر یا اطراف آن؟ آداب استشفاء کداماند و چه تأثیری بر استشفا دارند؟ آیا اکل طین سایرمعصومان(علیهم السلام)در حکم اکل طین اباعبدالله الحسین(ع) است؟ آیا استشفاء، تنها ناظر به امراض جسمی است و یا شامل امراض روحی و معنوی نیز میشود؟ محورهای اصلی این پژوهش عبارتاند از: مفهوم شناسی استشفاء، تربت و طین؛ انواع حکم تکلیفی استشفاء؛ ادلّه مورد استناد مسئله، اعم از اجماع و دوازده روایت از معصومان(علیهم السلام).

کلید واژه
تربت، استشفاء، اکلتربت، حائر، گِل، طین،امام حسین (ع)

مقدمه
«استشفاء» به معنی طلب شفاء، در لسان روایات در ابواب گوناگونی تجویز شده است. استشفاء به قرآن کریم، به دعا، به طین ارمنی و... بهعنوان انواع استشفاء بیان گردیده است. یکی از اقسام دیگر استشفاء که فیالجمله بر آن اجماع وجود دارد، استشفاء به طین ابا عبدالله الحسین (ع) است. منظور از این نوع استشفاء علاوه بر حمل، تمسح، مالیدن بر موضع الم و امثاله، اکل طین قبر مطهّر ایشان نیز هست. آنگونه که در بخشهای مقاله پیشرو خواهد آمد، بر اکل طین حرم امام حسین (ع) به نیّت استشفاء، اجماع وجود دارد.با توجّه به مطالب فوق، سؤال اصلی که نویسنده در پی پاسخ به آن خواهد بود این است که:«حکم تکلیفی اکل طین سید الشهدا(ع) به نیّت استشفاء چیست؟»در ذیل این سؤال اصلی، سؤالات فرعی نیز به ذهن متبادر می گردد که پاسخ بدان ها، قسمت های مختلف مقاله حاضر را تشکیل میدهد:
-نظر علمای امامیه در این باره چیست و آیا اجماعی بر آن وجود دارد؟
-ادلّه جواز اکل طین امام حسین (ع) در لسان روایات کداماند؟
-صحت سندی و دلالی هر یک تمام است؟
فرضیه ابتدایی نویسنده که اجماع نیز بر آن وجود دارد این است که استشفاء به طین امام حسین (ع)، جایز است؛ ولی چنانکه پرداخته میشود به جهت رعایت احتیاط بهصورت حل شده در آب باید بدان تبرّک جسته شود.

2. کلیات
1-2. معنای استشفاء
به نظر می رسد اختلافی در معنای لغوی استشفاء وجود ندارد. استشفاء از ریشه «ش. ف. ی» و بر وزن استفعال به معنای طلب میباشد. بر این اساس، کتب لغت به اتفاق، آنرا به «طلب شفا و بهبودی» و معانی نزدیک به آن ترجمه نموده اند (مصطفوی، 1402 ق: 6/90؛ طریحی، 1416 ق:1/248). کلمات دیگری چون تطبیب و تداوی نیز در ابواب فقهی مختلف، نزدیک به همین معنا به کار رفتهاند. در معنای اصطلاحی همچنین همین معنای کلمه استشفاء، به کار رفته است.
در مقام نیز چنین معنایی از این کلمه مورد نظر است و اختلافی از این رو وجود ندارد. محل بحث، تنها در وجوه مختلف استشفاء و مدالیل گوناگون آن است؛ چنانچه چهار برداشت مختلف ذیل، پیرامون این کلمه صورت گرفته است (جمعی از پژوهشگران، 1423 ق:11/352)؛ این وجوه به اجمال بیان شده و در ادامه مورد اختلاف بیان میگردد:
- بیمار به تربت دست بمالد؛
- بیمار تربت را بر موضع درد و الم بکشد؛
- بیمار تربت را با خود حمل نماید؛
- بیمار تربت را تناول و اکل نماید.
آنگونه که ادّعا شده است میان علمای امامیه، شکّی در جواز و استحباب سه گونه اوّل استشفاء نیست (جمعی از پژوهشگران، 1423 ق:11/352)؛ مورد بحث در نوع چهارم و در جواز اکل و تناول طین سیدالشهداء (ع) به نیّت استشفاء، بروز کرده است.

2-2. معنای تربت و طین
«تربت» در لغت به معنای خاک قبر و مقبره میباشد (واسطی، 1414 ق:1/321؛ ابن منظور، 1414 ق:1/228). استعمال شایع آن در فقه، خاک قبر مطهّر امام حسین (ع) است و بدین معنا انصراف دارد؛ بهگونهای که هنگام کاربرد بدون قرینه، همین معنا مراد است و به ذهن متبادر میشود.
طین یعنی گِل؛ که همان آب و خاک مخلوط است؛ هر چند آب آن هم از بین برود باز «گِل» نامیده میشود. روایات ناظر به اکل، اغلب از همین لفظ برای خاک امام حسین (ع) استفاده نمودهاند (مصطفوی، 1402 ق: 7/158؛ بستانی، مهیار، 1375 ش: 587).به هر جهت با عنایت به اینکه گاهی الفاظ طین و تربت، بهجای یکدیگر بکار برده می شود، باید گفت از این دو مفهوم تربت و طین به مناسبت در بابهای طهارت، مستحبات افطار در روزه، مستحبات تکفین، مستحبات تحنیک اولاد، صلات، حج، اطعمه و اشربه سخن رفته است. طبق نصوص متظافره، اکل طین فی الجمله، منهی است و طين در زمره مأکولات محرّمه است و در این مورد، میان فقها اختلافی نیست. بر این حکم، ادّعای شهرت میان متفقّهه شده است و بلکه در کتب شریفه ریاض، المستند، جواهر و... بر آن ادّعای اجماع نیز شده است. بنابر استفاضه و تواتر ادّعا شده بر نقل اجماع بر حرمت اکل طین؛ و روایت مستفیضه و بلکه متواتره در این باب، عام فوقانی در اینباره، حرمت اکل طین است. آنقدرِ متیقّنی که مطابق لسان روایات شریفه و نیز اجماع فقها از این عام فوقانی استثناء شده است (مانند اکل طین یمانی و یا طین امام حسین (ع) برای استشفاء) از حکم حرمت اکل طین تخصیصاً خارج میشود و سایر موارد، ذیل عام باقی میماند.

3- ادلّه مورد استناد
1-3. اجماع
بر جواز اکل و تناول طین امام حسین (ع) به نیّت شفاء، ادّعای لاخلاف، اتّفاق و بلکه اجماع شده است (جمعی از پژوهشگران، 1423 ق:11/353). مواردی از این ادّعاها در ذیل اشاره میگردد:
کتاب شریف جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام با عبارت «فإنه یجوز الاستشفاء به بلا خلاف بل الإجماع بقسمیه علیه» (نجفی، 1404 ق:36/358). کتاب گرانقدر مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان با عبارت «الأصحاب مطبقون علیه» (اردبیلی، 1403 ق:11/236). کتاب مبارک کفایه الاحکام با کلمات «و علیه اتّفاق الأصحاب» (سبزواری، 1423 ق:2/612).

2-3. روایات
1-2-3. روایت اوّل
«قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): الطِّینُ حَرَامٌ کُلُّهُ کَلَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ مَنْ أَکَلَهُ ثُمَّ مَاتَ فِیهِ لَمْ أُصَلِّ عَلَیْهِ إِلَّا طِینَ الْقَبْرِ فَإِنَّ فِیهِ شِفَاءً مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ مَنْ أَکَلَهُ بِشَهْوَةٍ لَمْ یَکُنْ لَهُ فِیهِ شِفَاءٌ.» (کلینی، 1407 ق: 6/265؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/226).دلالت این حدیث شریف، وضوح دارد. بهروشنی خاک را (به تناسب حکم و موضوع و نیز به قرینه سیاق و ادامه روایت، خوردنش را) حرام نمود و زجر فراوانی را از سوی شارع مقدس بر آن حمل نمود. سپس خاک قبر را استثنای متصّل نمود. اگر الف و لام آمده بر سر «قبر» را عهدیه در نظر گیریم یا از انصرافات لفظ بهره گیریم که مطلوب ثابت است و الّا به قرینه روایات دیگر، منظور از خاک قبر همان طین مولا ابا عبدالله (ع) است و لااقل، قدر متیقّن خارج از تحت حکم تحریم، همین خاک است. مفهوم استثناء و بلکه صراحت روایت بر استشفاء به طین حضرتش (ع) دلالت روایت بر مطلوب را روشن میسازد.

2-2-3. روایت دوم
«سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَنِ الطِّینِ فَقَالَ أَکْلُ الطِّینِ حَرَامٌ مِثْلُ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِلَّا طِینَ الْحَائِرِ فَإِنَّ فِیهِ شِفَاءً مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ أَمْناً مِنْ کُلِّ خَوْفٍ.» (کلینی، 1407 ق: 6/265؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/226).روایت دوم در سند، خالی از اشکال نیست. روایت، مرسل و ضعیف است و از لحاظ سندی، خدشه به آن وارد است. در دلالت این روایت نیز حضرت (ع) به روشنی «اکل» طین را حرام می دانند و انزجار شارع را متذکّر می شوند. بر خلاف روایت پیشین، در این روایت به استثناء شدن طین «حائر» تصریح شده است. در ادامه روایت شریفه، ضمیر «ه» در کلمه «فیه» به خود طین، و نه اکل آن بر میگردد. بر این اساس «طین حائر»، و نه الزاماً «اکل طین حائر» موجب امن از خوف است.

3-2-3. روایت سوم
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ طِینِ الْحَائِرِ هَلْ فِیهِ شَیْءٌ مِنَ الشِّفَاءِ فَقَالَ یُسْتَشْفَی مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْقَبْرِ عَلَی رَأْسِ أَرْبَعَةِ أَمْیَالٍ وَ کَذَلِکَ قَبْرُ جَدِّی رَسُولِ اللَّهِ (ع)- وَ کَذَلِکَ طِینُ قَبْرِ الْحَسَنِ وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ- فَخُذْ مِنْهَا فَإِنَّهَا شِفَاءٌ مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ سُقْمٍ وَ جُنَّةٌ مِمَّا تَخَافُ وَ لَا یَعْدِلُهَا شَیْءٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لِلَّذِی یَسْتَشْفِی بِهَا إِلَّا الدُّعَاءُ وَ إِنَّمَا یُفْسِدُهَا مَا یُخَالِطُهَا مِنْ أَوْعِیَتِهَا وَ قِلَّةُ الْیَقِینِ لِمَنْ یُعَالِجُ بِهَا وَ ذَکَرَ الْحَدِیثَ إِلَی أَنْ قَالَ وَ لَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ بَعْضَ مَنْ یَأْخُذُ مِنَ التُّرْبَةِ شَیْئاً یَسْتَخِفُّ بِهِ حَتَّی إِنَّ بَعْضَهُمْ یَضَعُهَا فِی مِخْلَاةِ الْبَغْلِ وَ الْحِمَارِ وَ فِی وِعَاءِ الطَّعَامِ وَ الْخُرْجِ فَکَیْفَ یَسْتَشْفِی بِهِ مَنْ هَذَا حَالُهُ عِنْدَه... (قمی، 1389 ق: 280؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/226). روایت سوم نیز محلّ بحث است. وجود افراد مهمل و ضعیف در سلسله سند، در مجموع، سند را ضعیف مینماید (ابن غضائری، بیتا: 1/77؛ نجاشی، 1407 ق:217)؛ مگر اینکه کسی قائل به کبرای رجالی توثیق مشایخ اسناد کامل الزیارات گردد که در آنصورت «محمد بن الحسن بن علی بن مهزیار» تصحیح میشود. این روایت، از روایات قبلی دلالت واضح تری دارد. مشتقات «استشفاء» در متن روایت آمده است. امر در روایت نیز، به دلیل امر عقیب توهم حذر، جواز را ثابت مینماید. به انصراف و نیز به قرینه سیاق و مقابله، منظور از قبر در صدر روایت، قبر امام حسین (ع) است. اطلاق استشفاء نیز شامل اکل میشود.

4-2-3. روایت چهارم
«قَالَ ابْنُ قُولَوَیْهِ وَ رَوَی سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: (أَکْلُ الطِّینِ) حَرَامٌ عَلَی بَنِی آدَمَ مَا خَلَا طِینَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ (ع) مَنْ أَکَلَهُ مِنْ وَجَعٍ شَفَاهُ اللَّهُ.» (قمی، 1389 ق: 286؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/228).در مورد روایت چهارم، «سماعه بن مهران» محل اختلاف است (طوسی، 1375 ق:337). عدّهای او را واقفی و گروهی او را صحیح المذهب دانسته اند. اختلاف اقوال در واقفی بودن یا نبودن «سماعة بن مهران‏»، تفاوتی در ارزیابی نهایی سند روایت نمیکند. زیرا که روایت، مرفوعه و ضعیف ارزیابی می شود. در مصدر کامل الزیارات، «کل الطین» و در وسائل الشیعه، «اکل الطین» ذکر شده است و ثمره این اختلاف، تنها در اثبات حرمت اکل با عموم کلمه «کل» یا با الف لام موجود بر سر کلمه «طین» است؛ گرچه این اختلاف ضرری به روایت نمیزند زیرا بر فرض آنکه اصل روایت صادر شده هم لفظ «کل» را داشته است باز هم در ذیل روایت، عبارت «من اکله» آمده که مطلوب را ثابت می کند. ذیل روایت نیز صراحت بر شفاء در اکل آن دارد.

5-2-3. روایت پنجم
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَکَلَ مِنْ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ (ع) غَیْرَ مُسْتَشْفٍ بِهِ فَکَأَنَّمَا أَکَلَ مِنْ لُحُومِنَا الْحَدِیثَ.» (شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/228؛ عاملی، 1405 ق: 676).
روایت پنجم نیز در سند دارای خدشه است. بر دلالت این روایت می توان مناقشه کرد که از مفهوم این حدیث شریف نمی توان برای اثبات مطلوب استفاده نمود؛ زیرا که مفهوم شرط، غیر قبر امام حسین (ع) و« غیرِمستشفٍبه» را اثبات نمیکند و از این رو قصور دارد. گرچه به نظر نمیرسد مسوّق برای تحقّق موضوع باشد. استدلال بر این روایت اینگونه شایسته است که جواز اکل طین امام حسین (ع) به قصد استشفاء، نزد راوی و حضرت (ع) مفروغ عنه بوده و جناب حضرتشان (ع) تنها فرض اکل به غیر استشفاء را بیان فرموده اند.

6-2-3. روایت ششم
قَالَ وَ رُوِیَ أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ الصَّادِقَ (ع) فَقَالَ إِنِّی سَمِعْتُکَ تَقُولُ إِنَّ تُرْبَةَ الْحُسَیْنِ (ع) مِنَ الْأَدْوِیَةِ الْمُفْرَدَةِ وَ إِنَّهَا لَا تَمُرُّ بِدَاءٍ إِلَّا هَضَمَتْهُ فَقَالَ قَدْ قُلْتُ ذَلِکَ فَمَا بَالُکَ قُلْتُ إِنِّی تَنَاوّلتُهَا فَمَا انْتَفَعْتُ بِهَا قَالَ أَمَا إِنَّ لَهَا دُعَاءً فَمَنْ تناوّلـها وَ لَمْ یَدْعُ بِهِ وَ اسْتَعْمَلَهَا لَمْ یَکَدْ یَنْتَفِعُ بِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ مَا یَقُولُ إِذَا تناوّلـها قَالَ تقبّلـها قَبْلَ کُلِّ شَیْءٍ وَ تَضَعُهَا عَلَی عَیْنَیْکَ وَ لَا تَنَاول مِنْهَا أَکْثَرَ مِنْ حِمَّصَةٍ فَإِنَّ مَنْ تَنَاول مِنْهَا أَکْثَرَ (مِنْ ذَلِکَ) فَکَأَنَّمَا أَکَلَ مِنْ لُحُومِنَا وَ دِمَائِنَا فَإِذَا تَنَاولتَ فَقُلِ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ به حقّ الْمَلَکِ الَّذِی قبضها وَ (أَسْأَلُکَ) بحقّ النَّبِیِّ الَّذِی خَزَنَهَا وَ أَسْأَلُکَ بحقّ الْوَصِیِّ الَّذِی حَلَّ فیها أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ (ع)- وَ أَنْ (تَجْعَلَهَا لِی) شِفَاءً مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ أَمَاناً مِنْ کُلِّ خَوْفٍ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ سُوءٍ- فَإِذَا قُلْتَ ذَلِکَ فَاشْدُدْهَا فِی شَیْءٍ وَ اقْرَأْ عَلَیْهَا إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ- فَإِنَّ الدُّعَاءَ الَّذِی تَقَدَّمَ لِأَخْذِهَا هُوَ الِاسْتِئذَانُ عَلَیْهَا وَ قِرَاءَةُ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ ختمها. (عاملی، 1405 ق:677؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/228).
روایت بعدی که منقول از شیخ طوسی به نحو مضمره است، بدون ذکر نام از افراد سلسله سند بوده و مرفوعه و ضعیف از این ناحیه میباشد.
دلالت روایت اینکه حضرت (ع)، قول سائل در شفاء با طین الحسین (ع) را بهروشنی تأیید میفرمایند. بحث ثانوی آن است که دلالت بر جواز اکل را از اطلاق جواز استشفاء نیز میتوان استنتاج نمود. روایت از لفظ «تناول» استفاده نموده که شاید جواز اکل را می رساند. اشکالی بر این استدلال وارد است و آن اینکه اگر منظور از تناول، اکل بوده است، چرا حضرت (ع) دستور داده اند که آنرا در چیزی بپیچ و سوره قدر را بخوان؟ علاوه بر اینکه در ذیل روایت هم «استئذان اخذ طین» عنوان شده است؛ پس از این رو منظور از تناول، اکل نبوده و برای مثال، منظور اخذ طین از محل و آداب آن بوده است. «امن بر خوف» هم -چنانچه در بحث در روایات قبل مطرح شد- معلول اکل نبوده و نشان دهنده آن است که استشفاء به غیر اکل، منظور حضرت (ع) بوده است.

7-2-3. روایت هفتم
«عَنْ أَحَدِهِمَا (ع) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی خَلَقَ آدَمَ مِنَ الطِّینِ فَحَرَّمَ الطِّینَ عَلَی وُلْدِهِ قَالَ فَقُلْتُ مَا تَقُولُ فِی طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ (ع) فَقَالَ یَحْرُمُ عَلَی النَّاسِ أَکْلُ لُحُومِهِمْ وَ یَحِلُّ لَهُمْ أَکْلُ لُحُومِنَا وَ لَکِنِ الْیَسِیرُ مِنْهُ مِثْلُ الْحِمَّصَةِ.» (قمی، 1398 ق:285؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:14/528).سند روایت هفتم نیز مانند روایات قبلی، قابل خدشه است و نمیتوان به صحیح بودن روایت نظر داد.در دلالت، روایت به روشنی بهحرمت اکل طین برای بنی آدم دلالت دارد و در ادامه هم اکل یسیر لحوم ائمه (علیهم السلام) حلال شمرده شده است که با توجّه به سؤال سائل، ظهور در جواز اکل طین به مقدار مذکور دارد. شاید اشکال شود که اگر مورد اشاره شده در روایت، «علّت» حرمت اکل طین باشد، پس اکل طین همه معصومین (علیهم السلام) جایز است و این خلاف فتوای غالب فقهاست. در پاسخ خواهیم گفت که شاید اصلاً علّت حکم نیست و فقط «حکمت» است. شاید اکل تربت سایر معصومین (علیهم السلام) در حکم تربت سید الشهدا (ع) باشد و لزوم حل کردن تربت در آب هم برای ایشان ثابت است و هم تربت امام حسین (ع). به علاوه اینکه سؤال سائل از تربت امام حسین (ع) است و نمی توان با قاطعیت گفت که حضرت (ع) در جواب، در صدد توسعه حکم هستند.

8-2-3. روایت هشتم
عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ الْکَاظِمِ (ع) فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ أَخْبَرَهُ بِمَوْتِهِ وَ دَفْنِهِ وَ قَالَ لَا تَرْفَعُوا قَبْرِی فَوْقَ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ مُفَرَّجَاتٍ وَ لَا تَأْخُذُوا مِنْ تُرْبَتِی شَیْئاً لِتَتبرّکوا بِهِ فَإِنَّ کُلَّ تُرْبَةٍ لَنَا مُحَرَّمَةٌ إِلَّا تُرْبَةَ جَدِّیَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ (ع) فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جعلها شِفَاءً لِشِیعَتِنَا وَ اوّلیَائِنَا. (ابن بابویه، 1378 ق: 1/104؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:14/579)؛و این روایت نیز ضعیف ارزیابی میگردد.روایت در عدم جواز اخذ تربت سایر معصومین (علیهم السلام)جهت تبرّک غیر از تربت سید الشهدا (ع)، صراحت دارد. تنها شاید نبود روایت در مقام بیان حکم اکل تربت، اشکال شود. در جواب گفته خواهد شد تناسب حکم و موضوع، مطلوب را ثابت میکند. دیگر آنکه شفاء و تبرّک، به اطلاقش شامل اکل هم هست و ثالثاً غیر از اکل تربت سایر معصومین(علیهم السلام)، چه تربتی فرض تبرّکش نهی شده است؟ به این ترتیب و با کمک اطلاق ادلّه، استشفاء به طین سید الشهدا (ع) ثابت میگردد. تعارضی که در ادلّه در خصوص حکم اکل تربت سایر معصومین (علیهم السلام)است نیز خارج از موضوع مقاله حاضرست، گرچه در قسمت های پیشین بدان اشاره ای گردید.

9-2-3. روایت نهم
«عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الطِّینِ الَّذِی یُؤْکَلُ فَقَالَ کُلُّ طِینٍ حَرَامٌ کَالْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ مَا خَلَا طِینَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ (ع) فَإِنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ کُلِّ دَاءٍ.» (طوسی، 1414 ق: 3261؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:14/529).نهمین روایت نیز که دارای سندی عطفی است، چندان سند صحیحی ندارد و ضعیف ارزیابی میشود. این روایت نیز مانند اسلاف خود در این باب، صراحت به حرمت اکل طین دارد. سپس با مفهوم استثناء، اکل طین قبر اباعبدالله الحسین (ع) را از حکم حرمت خارج مینماید؛ در ادامه نیز صراحت بر شفاء بودن آن دارد. با استفاده از اطلاق دلیل و نیز به قرینه ابتدای روایت و سؤال سائل که بحث از اکل طین است، اکل طین سید الشهدا (ع) جایز است. درباره فروع مسئله -که عموم لفظ «کل داء» آیا تنها ناظر به امراض جسمی است و یا شامل امراض روحی و معنوی هم میشود- همچنین بحثی در قسمت های پیشین گذشته است که از تکرار آن پرهیز میشود.

10-2-3. روایت دهم
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: لَوْ أَنَّ مَرِیضاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ یَعْرِفُ حَقَّ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ حُرْمَتَهُ وَ وَلَایَتَهُ أَخَذَ مِنْ طِینِ قَبْرِهِ مِثْلَ رَأْسِ أَنْمُلَةٍ کَانَ لَهُ دَوَاءً.» (قمی، 1398 ق: 279-277؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:14/530).
در روایت دهم که به دو سند ذکر شده است. اما سند دوم این روایت را میتوان تصحیح نمود.به لحاظ سیاق و استفاده از عبارات مریض و دواء و... روایت ظهور در استشفاء دارد. با توجّه به اشاره به مریض، در ظاهر تنها اکل به نیّت استشفاء طبق روایت جایز میشود. به قدر انگشت هم -به قرینه روایات دیگر (اندازه نخود)- برای «اکل» فرمودهاند زیرا برای انواع دیگر استشفاء مانند مسح و امثال آن، تحدید و تعیین اندازه خاصی متصوّر نیست و وجهی ندارد. اگر موارد گفته شده در دلالت روایت مورد قبول نیافتد، استناد به روایت برای اثبات مطلوب، مورد تأمّل خواهد بود.

11-2-3. روایت یازدهم
«سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ آخُذُ مِنْ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ (ع) یَکُونُ [عِنْدِی] أَطْلُبُ بَرَکَتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ.» (قمی، 1398 ق: 278؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:14/530).تمامی افراد نام برده شده در سند، ثقه و امامیاند. در صورت پذیرش کبراهای رجالی بحث، سند روایت صحیح خواهد بود.روایت در اطلاق طلب برکت، به اکل هم دلالت دارد که حضرت (ع) بدان اجازه داده اند و اگر حضرت (ع) نیاز به تفسیر و تفصیل میان تبرّک به اکل و تبرّک به غیر اکل میدیدند و حکم این دو تفاوت داشت، باید اشاره می فرمودند؛ درحالیکه در این باره سکوت فرمودهاند. مگر کسی اِشکال کند که سائل، انواع دیگر تبرّک را در ذهن داشته است و حضرت (ع) تقریر ما فی الذهن السائل فرموده اند. از فروعی که می توان اجمالاً مطرح نمود این است که عبارت «لا بأس» ناظر به جواز است و در باب استشفاء به طین، به استحباب و یا حتی وجوب هم آیا می شود حکم نمود؟ بحث متوقف بر بررسی انواع استشفاء است که در چه مقامهایی مستحب و واجب است و نیز لسان ادلّه اکل طین سید الشهدا (ع) هم باید در اینباره بررسی گردد که آیا دلالت بر استحباب و وجوب دارند؟ اوامری که در لسان برخی روایات در باب استشفاء به طین سید الشهدا (ع) آمده را شاید به علّت توهّم حذر-با توجّه به ادلّه تحریم اکل طین- تنهابتوان ناظر به جواز دانست و در باره حکمی بیشتر از آن ساکت است.

12-2-3. روایت دوازدهم
قَالَ الصَّادِقُ (ع) إِذَا أَرَدْتَ حَمْلَ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ (ع)- فَاقْرَأْ فَاتِحَةَ الْکِتَابِ وَ الْمُعَوِّذَتَیْنِ وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ- (وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ) وَ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ- وَ آیَةَ الْکُرْسِیِّ وَ یس وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ بحقّ مُحَمَّدٍ عَبْدِکَ وَ رَسُولِکَ وَ حَبِیبِکَ وَ نَبِیِّکَ وَ أَمِینِکَ وَ بحقّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ عَبْدِکَ وَ أَخِی رَسُولِکَ وَ بحقّ فَاطِمَةَ بِنْتِ نَبِیِّکَ وَ زَوْجَةِ وَلِیِّکَ وَ بحقّ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ بحقّ الْأَئِمَّةِ الرَّاشِدِینَ- وَ بحقّ هَذِهِ التُّرْبَةِ وَ بحقّ الْمَلَکِ الْمُوَکَّلِ بِهَا وَ بحقّ الْوَصِیِّ الَّذِی هُوَ فیها وَ بحقّ الْجَسَدِ الَّذِی ضَمَّتْ وَ بحقّ جَمِیعِ مَلَائِکَتِکَ وَ أَنْبِیَائِکَ وَ رُسُلِکَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ اجْعَلْ هَذَا الطِّینَ شِفَاءً لِی وَ لِمَنْ یَسْتَشْفِی بِهِ مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ سُقْمٍ وَ مَرَضٍ وَ أَمَاناً مِنْ کُلِّ خَوْفٍ اللَّهُمَّ بحقّ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ- اجْعَلْهُ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ سُقْمٍ وَ آفَةٍ وَ عَاهَةٍ وَ مِنْ جَمِیعِ الْأَوْجَاعِ کُلِّهَا إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ- وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ هَذِهِ التُّرْبَةِ الْمُبَارَکَةِ الْمَیْمُونَةِ وَ الْمَلَکِ الَّذِی هَبَطَ بِهَا وَ الْوَصِیِّ الَّذِی هُوَ فیها صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ انْفَعْنِی بِهَا إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ. (قمی، 1398 ق: 283؛ شیخ حرعاملی، 1409 ق:24/228). در روایت دوازدهم دو نفر وجود دارند که به سند آن خدشه وارد میکنند. اوّلی «محمد ابن احمد بن الحسین العسکری» است که مهمله است و دومی «محمد بن مروان» که مجهول است. در صورتیکه کسی قائل به کبرای توثیق مشایخ اسناد کامل الزیارات گردد روایت صحیحه خواهد بود.با توجّه به مفاد دعا وارده در باب حمل طین قبر امام حسین (ع)، استشفاء از طین حضرتش (ع) جایز است و با اطلاق، به جواز اکل هم دلالت دارد. با این توجیه، واژه حمل هم از باب مقدمیت برای اکل و یا در معنایی وسیعتر از اخذ طین از مکانش به کار رفته است. اما لفظ «لمن یستشفی به» ظهور بیشتری دارد که استشفاء، معنایی غیر از حمل و فراتر از آن دارد و آنچنانکه بیان شد به اطلاقش شامل اکل طین نیز میشود.1

3-2-3. جمع بندی روایات
روایات دوازده گانه فوق، همگی در سند مشکل داشتند و در نگاه اوّلیه صحیح به نظر نمیرسیدند. در همه اسناد روایات اخير، افرادی وجود داشتند که یا مهمل و مجهول بودند و یا دارای تضعیف در کتب ثمانیه رجالی بودند. روایاتی که در بخش سوم مقاله حاضر بررسی شدند، از لحاظ سندی مبتنی بر چند کبرای رجالی است که ممکن است موقف عملی در برابر هریک از آنان، سند روایات ضعیف ذکر شده را تصحیح نماید. این کبراهای رجالی به قرار زیر هستند:
-آیا عمل مشهور، میتواند جابر ضعف سند باشد یا نه؟ مشهور معتقدند که عمل مشهور از فقها، میتواند ضعف سندی روایات را جبران نماید و باعث تقویت سند این روایات شود. به طریق اوّلی اجماع فقها بر جواز استشفاء به طین امام حسین (ع)–که در فصول قبل مستند شد- میتواند ضعف روایات را جبران نماید و آنها را دارای اعتبار فقهی نماید.
-در مورد کتاب شریف «کامل الزیارات» اقوال متعدّدی وجود دارد. برخی علما، افراد موجود در سلسله سند کامل الزیارات و حتی افراد با واسطه نسبت به مصنف را ثقه میدانند. عدّهای تنها مشایخ بدون واسطه را توثیق میکنند و عدّهای اصلاً برای افراد موجود در اسناد کامل الزیارات وجهی از توثیق قائل نیستند. قبول و انتخاب هریک از مبانی سه گانه در اینباره، نتایج مختلفی درباره اسناد روایات ذکر شده و تصحیح افراد موجود در آنان خواهد داشت که در هر روایت به صورت مجزا ذکر شد.
-نکته دیگر رجالی در ارتباط با اصحابِ اجماع است. برخی معتقدند افراد موجود در سلسله سند که مابین اصحاب اجماع و ذوات معصومین (علیهم السلام) هستند، مشمول توثیق عام میشوند که باور داشتن چنین نکتهای در مورد روایاتی که تصحیح اینگونه میشدند اهمیت بسزایی دارد.
-فرض کنیم که توثیق عام افراد موجود در سلسله روایات کامل الزیارات و یا اصحاب اجماع با تضعیف و جرح بزرگان رجالی در کتب ثمانیه تعارض پیدا نمود؛ در اینصورت اقوال مختلفی وجود خواهد داشت. ممکن است فردی به تعارض و تساقط قائل شود و یا مطلقاً تضعیف خاص را به توثیق عام مقدم بدارد. همچنین امکان دارد فردی به تفصیل قائل شود که بین تضعیف نجاشی و کشی و امثال آنها با تضعیف ابن غضائری -به دلیل طعن و جرح کثیر او- تفاوتی ببیند و آنرا در تعارضها به کار بندد.درباره اسناد روایات بالا و تصحیح آنها همانگونه که بحث شد، کبراهای رجالی دخل در نتیجه دارند. پذیرش مبنای مشهور در قاعده انجبار، به تصحیح روایات میانجامد و عدم پذیرش آن، نوبت را به دو مبنای دیگر میرساند تا بتوان لااقل بخشی از روایات را به مدد مبنای توثیق افرادِ موجود در اسناد کامل الزیارات و یا توثیق مشایخ اصحاب اجماع تصحیح نمود.
درباره دلالت روایات نیز به تفکیک بحث صورت گرفت. اغلب روايات به استثنای حکم استشفاء به طین امام حسین (ع) ،از عموم ادلّه حرمت اکل طین دلالت داشتند. در برخی مقدار حمصه یا نخود معین شده بود و در گروهی قصد استشفاء نیز شرطیت در حکم جواز داشت. دستهای از روایات نیز به ادعیه و آداب استشفاء به طین دلالت داشتند که -بنا بر عدم قول به فصل میان فقهای امامیه- به افضلیت و اکملیت، و نه به شرطیت، حمل شدند. جمعبندی مطلب بدین صورت بود که عام فوقانی، حکم به جواز اکل طین است. آنقدر متیقّنی که از ذیل این حرمت خارج میشود، استشفاء به مقدار نخود و به قصد استشفاء است و در جواز اکل بیشتر از این مقدار و یا اکل به غیر قصد استشفاء، قصور در مقتضی داریم و احتیاط جاری نموده و آن را تحت همان عموم حرمت اکل طین به حساب میآوریم.نکته دیگر اینکه شاید اغلب روایات مذکور، در مقام بیان اثبات جواز اکل به نحو موجبه جزییه است. به همین دلیل در مقام بیان همه شرایط و ضوابط اکل طین نیست و مثلاً نگفته است که در آب حل کن و بخور و یا چه مقدار بخور و... . آن دسته از روایاتی که تفصیلاً شرایط و آداب را بیان میکند نیز درباره محلول نمودن طین امام حسین (ع) در آب، سخنی به میان نیاورده بودند. از این رو میتوان از اطلاق مقامی استفاده نموده و حکم به عدم شرطیتِ حل نمودن طین در آب، به جهت استشفاء نمود. اگر این دلیل موافق طبع نیافتد، به جهت مخالفت نکردن با فقها، حکم به احتیاط اکل طین به نحو محلول در آب میشود و به قدر متیقّن که محلول در آب است اخذ میگردد. ممکن است لزوم حل کردن طین در آب به بحث لغوی استناد داده شود؛ بدین نحو که گفته شود منظور از «طین»، گِل است و خوردن تراب باید به نحو محلول باشد تا مصداق طین گردد. در پاسخ باید گفت که طین، به مقدار کمی آب نیز محقّق میشود و نیازی به محلول نمودن نیست. علاوه بر این بر گِلی که خشک شده باشد هم طین صدق میکند و برای گِل مسبوق به رطوبت، نیازی به محلول نمودن در آب نباید باشد؛ پس از این رو باید دنبال دلیل دیگری برای این حکم فقها گشت.برخی فقها حکم به حل کردن طین در آب برای استشفاء نمودهاند (حکیم، 1410 ق: 2/374)؛ حضرت امام(ع) - نیز خوردن تربت را به سه شکل جایز دانستهاند: خوردن خاک، مخلوط کردن با آب و مخلوط کردن با شربت. فقهای دیگری نیز به حل نمودن طین در آب یا شربت دیگری حکم نمودهاند (نراقی، 1415 ق: 15/168). فارغ از آنچه گفتیم شاید دلیل آنها در این موضوع، روایات وارده است مانند:فقد روی فی الکامل عن محمّد بن مسلم حدیثا طویلا، فیه إرسال أبی جعفر (ع) له شربة لوجعه فشرب و برئ، و قال: «یا محمّد، إنّ الذی شربته فیه من طین قبور آبائی، و هو أفضل ما أستشفی به، فلا تعدلنّ به، فإنّا نسقیه صبیاننا و نساءنا و نرى فیه كلّ خیر» الحدیث. البته در این روایت نیز میتوان خدشههایی نمود چه از جانب سند و چه از جانب دلالت؛ که فعل معصوم (علیهم السلام) حداکثر دلالت بر جواز دارد و در دلالت آن بر استحباب اختلاف مبنا وجود دارد و در عدم لزوم دلالت آن بر وجوب، شکّی نیست.بر اساس احتمال صدور امثال این روایت و به جهت رعایت نکته عدم افتاء بر خلاف فتوای مشهور از فقهای متأخر، فقها به جهت رعایت احتیاط، قدر متیقّن و ضیقترین حالت ممکن را از عموم ادلّه حرمت اکل طین خارج نمودهاند. اکل طینِ حائر شریف به مقدار نخود به نیّت استشفاء و به صورت محلول در آب-به نحوی که طین صدق نکند- قطعاً خارج از حکم حرمت اکل طین است و میتوان به این مطلب تمسّک جست. در مورد سایر حالات، احتیاط جاری نموده و حکم به توقّف میشود.

نتیجه
در پاسخ سؤال «حکم استشفاء به طین امام حسین(ع) چیست»؟ نویسنده معنای لغوی و اصطلاحی مفاهیم اصلی، احکام پنجگانه استشفاء و ادلّه مطرح در لسان فقها را ارائه داد. عام فوقانی، حرمت بود و دقت در ادلّه جواز اکل طین که مخالف عام فوقانی اند، در اجماع، سند و دلالت روایات بیشتر لازم می نمود. بر جواز استشفاء و اکل طین قبر امام حسین (ع) ادّعای لاخلاف، اتفاق و بلکه اجماع شده ولی اجماعی که مدرکی و یا لااقل محتمل المدرک است، چندان دلیل محکمی محسوب نمیشود و تنها شاید -بر فرض قبول کبرای رجالیاش- بتواند جابر ضعف سند باشد.روایات متواتر و یا لااقل مستفیضه، همگی ابتدائاً در سند مشکل داشتند و تصحیح سند مبتنی بر چند کبرای رجالی بود: انجبار ضعف سند با عمل مشهور، توثیق اسناد کامل الزیارات، توثیق مشایخ اصحاب اجماع، رفع تعارض توثیقات عام با تضعیفهای خاص.
دلالت اغلب روایات به استثنای استشفاء به طین امام حسین (ع) از عموم ادلّه حرمت دلالت داشت و در برخی شرطیت مقدار نخود، قصد استشفاء یا ادعیه و آداب استشفاء مطرح بود. اغلب متأخرین از فقها نیز به حل نمودن طین در آب حکم نموده بودند. در جمع بندی، از حکم حرمت اکل طین، به جهت رعایت احتیاط، قدر متیقّن و ضیق ترین حالت (اکل طینِ حائر شریف به مقدار نخود، به نیّت استشفاء و به صورت محلول در آب به نحوی که طین صدق نکند-) خارج شد. برای اکل بیشتر از این مقدار، به غیر قصد استشفاء و به صورت غیرمحلول، قصور در مقتضی بود که احتیاط جاری نموده، تحت عموم حرمت اکل باقی مانده و حکم به توقف شد.
آداب و ادعیه هم به اکملیت و افضلیت -و نه شرطیت- حمل شدند.از ادلّه متصوّر دیگر مانند سیره متشرّعه و یا مجرّب بودن استشفاء، به دلیل نپرداختن فقها به آنها چشمپوشی شد. مقاله به «جواز» استشفاء بسنده نموده و درباره حکم «استحباب» تحقیقات بیشتری لازم است که آیا با ادلّه روایی، تسامح در ادلّه سنن، اجماع و... میتوان به مانند استشفاء به قرآن، حکم استحباب به استشفاء با طین امام حسین (ع) را نتیجه گرفت؟ فارغ از فروعاتی که -علیرغم خروج از موضوع این مقاله- در مقدمه ذکر شد و در ذیل روایات به مناسبت به ضرب قلمی بدانها اشاره رفت، موارد دیگری نیز برای تتبّعات فقهی و موضوعات پیشنهادی پژوهش های بعدی مفروض اند.

کتابنامه
1. ابن بابویه، محمد بن علی، (1378 ق)، عیون أخبار الرضا (ع)، تهران: نشر جهان، چ 1.
2. ابن غضائری، ابو الحسن، احمد بن ابی عبد الله، (بی تا)، کتاب الضعفاء- رجال ابن الغضائری، قم: بی جا.
3. ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، (1414 ق)، لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع- دار صادر.
4. ابو الحسین، احمد بن فارس بن زکریا، (1404 ق)، معجم مقائیس اللغه، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
5. اردبیلی، احمد بن محمد، (1403 ق)، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 1.
6. أزدی، عبدالله بن محمد، (1387 ش)، کتاب الماء، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی، طب اسلامی و مکمل - دانشگاه علوم پزشکی ایران، چ 1.
7. اصفهانی، فاضل هندی، محمد بن حسن، (1416 ق)، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 1.
8. اصفهانی، مجلسی دوم، محمد باقر بن محمد تقی، (1410 ق)، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (ع)،بیروت: مؤسسه الطبع و النشر، چ 1.
9. برقی، ابو جعفر، احمد بن محمد بن خالد، (1371 ق)، المحاسن، قم: دار الکتب الإسلامیه، چ 2.
10. بستانی، فؤاد افرام و مهیار، رضا، (1375 ش)، فرهنگ ابجدی، تهران: انتشارات اسلامی، چ 2.
11. جمعی از پژوهشگران، سید محمود هاشمی، (1423 ق)، موسوعة الفقه الإسلامی طبق المذهب أهل البیت (ع) قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی ،چ 1.
12. حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، (بی تا)، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل (ط- القدیمه)، قم: مؤسسه آل البیت (ع) چ 1.
13. حکیم، سید محسن طباطبایی، (1410 ق)، منهاج الصالحین (المحشّی)، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، چ 1.
14. حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، (1410 ه ق)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 2.
15. حلّی، حسن بن علی بن داود، (1383 ق)، رجال ابن داود، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
16. حلّی، جمال الدین، احمد بن محمد اسدی، (1407 ق)، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 1.
17. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، (1388 ق)، تذکرة الفقهاء (ط- القدیمة)، قم: ناشر: مؤسسه آل البیت (ع)، چ 1.
18. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1381 ق)، رجال العلامه الحلی- خلاصة الأقوال فی معرفه احوال الرجال، نجف: المطبعة الحیدریة، چ 2.
19. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1413 ق)، مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 2.
20. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1419 ق)، نهایه الإحکام فی معرفة الأحکام، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چ 1.
21. حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، (1418 ق)، المختصر النافع فی فقه الإمامیه، قم: مؤسسه المطبوعات الدینیة، چ 6.
22. حلّی، یحیی بن سعید، (1405 ه ق)، الجامع للشرائع، قم: مؤسسة سید الشهداء العلمیه، چ 1.
23. درایه النور، نرم افزار رجال و درایه، (بی تا)، قم: شرکت نرم افزاری نور.
24. راوندی، قطب الدین، سعید بن عبد اللّه، (1409 ق)، الخرائج و الجرائح، قم: مؤسسه امام مهدی (عج)، چ 1.
25. سبزواری، محقق، محمد باقر بن محمد مؤمن، (1423 ق)، کفایة الأحکام، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 1
26. شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، (1415 ق)، الانتصار فی انفرادات الإمامیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 1.
27. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (1409 ق)، وسائل الشیعه، قم: مؤسسة آل البیت (ع)، چ 1.
28. صاحب بن عباد، کافی الکفاة، اسماعیل بن عباد، (1414 ق)، المحیط فی اللغه، بیروت: عالم الکتاب، چ 1.
29. طریحی، فخر الدین، (1416 ق)، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی.
30. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن،(1375 ق)، الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد، تهران: انتشارات کتابخانه جامع چهلستون، چ 1.
31. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1414 ق)، الأمالی، قم: دار الثقافه، چ 1.
32. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، الفهرست، نجف: المکتبة الرضویه، چ 1.
33. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1387 ق)، المبسوط فی فقه الإمامیه، تهران: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، چ 3.
34. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1427 ق)، رجال الشیخ الطوسی- الأبواب، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 3.
35. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1407 ق)، تهذیب الأحکام، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چ 4.
36. طوسی، محمد بن علی بن حمزه، (1408 ق)، الوسیلة إلی نیل الفضیله، قم: انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی(ره)، چ 1.
37. عاملی، حرّ، محمد بن حسن، (1409 ه ق)، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چ 1.
38. عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، (1419 ه.ق)، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة (ط- الحدیثة)، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
39. عاملی، شهید اوّل، محمد بن مکی، (1417 ق)، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 2.
40. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، القواعد و الفوائد، قم: کتابفروشی مفید، چ 1.
41. عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، (1413 ق)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، چ 1.
42. عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، (1414 ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چ 2.
43. عاملی، کفعمی، ابراهیم بن علی، (1405 ق)، المصباح- جنة الأمان الواقیة و جنة الإیمان الباقیه، قم: دار الرضی (زاهدی)، چ 2.
44. فراهیدی، خلیل بن احمد،1410 ق)، کتاب العین، قم: نشر هجرت، چ 2.
45. فیومی، احمد بن محمد مقری، (بی تا)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم: منشورات دار الرضی، چ 1.
46. قمّی، ابن قولویه، ابو القاسم، جعفر بن محمد، (1398 ق)، کامل الزیارات، نجف: دار المرتضویه، چ 1.
47. قمّی، سید صادق حسینی روحانی، (1412 ق)، فقه الصادق (ع)، قم: دار الکتاب- مدرسه امام صادق (ع)، چ 1.
48. قمّی، صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، (1386 ق)، علل الشرائع، قم: کتابفروشی داوری، چ 1.
49. کشّی، ابو عمرو، محمد بن عمر بن عبد العزیز، (1490 ق)، رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، مشهد: مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.
50. کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، (1407 ق)، الکافی (ط- الإسلامیه)، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چ 4.
51. مصطفوی، حسن، (1402 ق)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب للترجمة و النشر.
52. نجاشی، ابو الحسن، احمد بن علی، (1407 ق)، رجال النجاشی- فهرست أسماء مصنفی الشیعه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
53. نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، (1404 ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربی، چ 7.
54. نجفی، کاشف الغطاء، عباس بن حسن بن جعفر، (بی تا)، العروه الوثقی فی الدین، بی جا: مؤسسه کاشف الغطاء.
55. نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، (1415 ق)، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چ 1.
56. نوری، محدث، میرزا حسین، (1408 ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت (ع)، چ 1.
57. واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی حسینی، (1414 ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.