چیستی عقل؛بررسی تطبیقی عقل فلسفی و دینی

چکیده مقاله:
این مقاله در بیان ماهیّت عقل و چیستی ادارکات آن به رشته تحریر در آمده و در صدد بررسی معانی عقل و مفاهیم پیرامون آن است. مباحث با در نظر گرفتن دیدگاه محدّثین، متکلّمین، حکما و اهل معرفت بررسی می‌گردد و در میانه بحث، سخن از اشتراکات لفظی عقل و مراد هر یک از صاحبان علوم و فنون به میان می‌آید که می‌تواند برای تبیین محلّ نزاع در مناظره‌ها و مباحثه‌ها، سودمند باشد؛ مناظره‌ها و تبادل اندیشه‌هایی که گاه با بکارگیری لفظ مشترک و پردازش مشتبه آن، مولّد فاصله‌های فکری می‌گردد. در ادامه به جایگاه عقل و رتبه آن در میان سایر ادراکات پرداخته، تا تمایز حقیقی عقل با سایر ادارکات به وضوح روشن شود و کنکاش در تعامل عقل و شرع، جای خود را باز یابد. از این رو لازم است خواننده محترم از اصطلاحات و مباحث هر یک از علوم مذکور تا حدّ لازم بهره مند باشد.

کليدواژه
صادر اوّل، عقل عملی، عقل نظری، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل فعّال، عقل مستفاد.


مقدمه
عقل و شرع، دو واژهاي هستند که در ميان انديشمندان، همواره معرکه آراء بوده است. عدّهاي با رويکرد توافقي و تطبيقي به رابطه ميان اين دو پرداختهاند و گروهي نيز با رويکرد تقابلي و تنافري، روابط ميان اين دو را نفي کردهاند. براي هرکدام از اين دو گروه، استدلال ها و براهيني است که قبل از ورود به آن بايد مراد و منظور اين دو واژه، کاملاً روشن شده و محلّ نزاع و بحث تحرير شود.

جستاری در شناخت عقل
در تعریف واژه عقل باید سخن را از اینجا آغاز کرد که این واژه در کلام محاوره، معنایی خاصّ دارد که با معنای اصطلاحی آن در علوم انسانی تفاوت داشته و در عین حال ارتباطی میان آن دو برقرار باشد. خلیل بن احمد فراهیدی، واژه «عقل» را نقيض«جهل» و واژه «معقول» را به آنچه که در جان، یعنی ذهن جای میگیرد، تعریف کرده است و ریشه این کلمه را از: «عَقَلْتُ الْبَعِيرَعَقْلاً أیْ شَدَدْتُ يَدَهُ بِالْعِقَالِ أيْ الرِّبَاطِ.»(شتر را عقال زدم، یعنی دستش را با لجام محکم کردم، یعنی با طناب بستم)؛ گرفته است و در سخنی دیگر، عقل را به «حبس» معنا کرده است (فراهیدی، 1409ق: ‏1 /159)؛ زمخشری، ابن اثیر و فیّومی در کتابهای لغتشان، مشابه همین معانی را نقل کردهاند (زمخشری، 1417ق: ‏2/ 388؛ ابن اثیر،1367ش:‏3/ 279؛ فیّومی، 1414ق: ‏2 /422).
شاید بتوان علاقه میان معنای لغوی با معنای اصطلاحی علم منطق و فلسفه را اینگونه تبیین کرد که از واژه عقل، حصار، خشکی و عدم ملایمت فهمیده میشود که با روش انحصار عقل و روش برهان سبر و تقسیمِ آن در ارتباط است که از قانونِ بنیان محورِ نفی و اثباتِ عقلی فهمیده میشود؛ از اینرو حقوق دانان، قوانینی که عقلانی است را فاقد انعطاف میدانند؛ چرا که عقل، تمامی راهها را حصر کرده و راهی برای فرض، پیش رو نمیگذارد. همچنین میتوان گفت: از آن رو که نیروی عقل، انسان را از افتادن در مهالک و بیراهه رفتنها نجات میدهد، واژه عقل را که به معنای لجام و افسار است، بر آن نام نهادهاند. این ارتباط معنایی از ابن منظور نقل شده است که میگوید: «سُمِّيَ‏الْعَقْلُ‏ عَقْلاً لأَنَّهُ يَعْقِلُ‏ صَاحِبَهُ عَنِ التَّوَرُّطِ فِي الْمَهالِكِ أَيْ يَحْبِسُهُ»‏، (ابن منظور، 1414ق:‏11/ 459).عقل را عقل نامیدهاند، زیرا که صاحبش را از سقوط در مهالک نگه میدارد، یعنی او را حبس میکند.
در حدیثی میخوانیم، آن زمان که پرسشگری از رسول خدا (ص) میپرسد: «أَخْبِرْنِي عَنِ الْعَقْلِ‏ مَا هُوَ وَ كَيْفَ هُوَ»؟ از عقل برایم بگویید که چیست و چگونه است؟
ایشان از معنای لغوی واژه عقل استفاده کرده و فرمودند:
«إِنَّ الْعَقْلَ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ وَ النَّفْسَ مِثْلُ أَخْبَثِ الدَّوَابِّ، فَإِنْ لَمْ تُعْقَلْ حَارَتْ، فَالْعَقْلُ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ.» همانا عقل لجامی برای عقل است و نفس آدمی مانند پستترین چهارپایان است که اگر مهار نشود، سرگردان میشود، پس عقل لجامی از برای جهل است (ابن شعبه حرانى، 1404ق: 15).
همانگونه که مشاهده میکنید، در این روایت واژه عقل در مقابل جهل نیز بکار رفته است. در حدیث دیگری از اهلبیت (ص) آمده است که: «مَعْرِفَةُ الْعِلْمِ بِالْعَقْلِ»؛ شناخت علم بهوسیله عقل است (حر عاملی، 1414ق: 5/7)، که در اینجا عقل، ابزاری برای معرفت و دانش معرّفی شده، نه خود دانش و معرفت.
از مادّه لغوی واژه عقل که بگذریم، به معنای اصطلاحی آن میرسیم و در آغاز این مرحله به دانشمندان حکمت و منطق میپردازیم.
فیلسوفان در تعريف عقل گفتهاند:
«العقل هوالجوهر المجرد عن المادة ذاتاً و فعلاً»؛ عقل جوهری است که از حیث ذات و فعلیّت، عاری از مادّه است (طباطبایی: 69).
عقل موجودی است غیر مادّی که ماهیت آن و فعلیّتاش هیچ وابستگی به مادّه ندارد، بنابراین نه در حدوث و نه در بقاء، هیچ تکیهای بر مادّه ندارد، امّا «نفس» در ذاتش مجرّد از مادّه است، ولی فعلیّت آن وابسته به روح است.
در حکمت متعالیه، انحائی از معانی مختلف عقل ذکر شده است. معنای نخست همان سخن مشهور مردم است که از عقل به قوّه دانش به مصالح و مفاسد امور و تیز بینی و زیرکی تعبیر میکنند و گاه به شیطنتهای معاویه اطلاق عقل میکنند!
معنای دوم همان است که متکلّمین با آن بحث میکنند و عدّهای میگویند، عقل این مطلب را ایجاب میکند و عدّهای میگویند، عقل این مطلب را نفی میکند، که میتوان مرادشان را همان مقبولات و آراء محموده دانست.
معنای سوم عقل، معنایی است که فلاسفه در کتاب برهان از آن یاد میکنند. ملّاصدرا میگوید:
«فاعلم أن الحكماء يطلقون اسم العقل تارة على هذه القوة و تارة على إدراكات هذه القوة وأما الإدراكات فهي التصورات أو التصديقات الحاصلة للنفس بحسب الفطرة أو الحاصلة لها بالاكتساب وقد يخصون اسم العقل بمايحصل بالاكتساب.» ‏
بدان که حُکَما اسم عقل را گاهی بر این قوّه اطلاق میکنند و گاهی بر ادراکات این قوّه. امّا ادراکات همان تصوّرات و تصدیقات حاصل شده در نفس است که به حسب فطرت یا بهوسیله کسب کردن بهدست آمده است. گاهی اسم عقل را به دانشهای بدست آوردنی و کسبی اختصاص میدهند.
چهارم معنایی است که در کتب اخلاق مذکور است و به عقل عملی شهرت دارد.
پنجم عقلی است که در کتاب النّفس از آن سخن میرود که در احوال ناطقیت انسان است و درجات آن.
ششم عقلی است که در علم الهی از آن گفتگو میشود و در مابعدالطّبيعه جریان دارد (صدر الدّین شیرازی، 1368ش: ‏3/419).
حُکَما برای عقل مراتبی را ذکر کردهاند که به ترتیب اخسّ عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فعّال یا فیّاض یا اوّل (همان، 1368ش :3/420؛ طباطبایی: 248).
جوهر هیولي عقلی که در وجود هر انسان به ودیعه نهاده شده، ظلّ عقل فعّال است و سایهای از عقل نخست و بسیط است. آن عقل فیّاض که اوّل مخلوق و اشرف جواهر است، در انسان به صورت عقل مستفاد نهاده شده است. همان عقلی که در روایات به «أَوَّلُ‏ مَا خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ الْعَقْلُ» (نخست چیزی که خدا آفرید عقل بود) تعبیر شده، اکمل عقل و عقل فعّال است، که با تعبیر «أَوَّلُ‏ مَا خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ نُورِي‏»( اوّل چیزی که خدا خلق کرد نور من بود) از آن ياد شده است.
به عنوان اکمل عقل و عقل مستفاد برای نفس افضل مخلوقات عالم، حضرت ختمی مرتبت (ص) نهاده شده است (در اینباره به تعلیقات میر داماد بر رجال كشّي مراجعه نمائید)؛ (کشّی،1363 ش: 1/231). همه عقول در عالم تجرّد منحصر در یک روح واحد به نام عقل بسیطِ نخست هستند، چرا که در جای خود مبرهن است که هر نوع مجرّد، منحصر در یک فرد است و تکثّر عقول، طولی است و نه عرضی (صدر الدّین شیرازی، 1368ش: ‏3 /421؛ طباطبایی: 248).
ملّاصدرا در کتاب مبدأ و معاد، موضوع صادر نخست را که از حضرت حقّ صادر شده است، جوهری مفارق از مادّه معرّفی میکندکه از حیث ذات و از حیث فعلیّت هیچ وابستگی به مادّه ندارد و میگوید که بعضی آنرا عقل كلّ وعنصر نخست مینامند و این عقل از بزرگترین ممكنات و برترین آنها است و نسبت این عقل با آغاز عقول بشری، مانند نسبت عقل محمّدي (ص) ، با عقول انبيا و اوليا در غایت است (صدر الدّین شیرازی، 1368ش: 188).
گاهی عقل انسان را مرادف دانشِ او تعریف کردهاند؛ یعنی عقل را توسّط مُدرکات آن تعریف کردهاند. تفاوت است میان عقل بسیط و عقل بالفعلی که از صورتی به صورت دیگر منتقل میشود، یعنی عقلی که با عملیات فکری، از مجهول به معلوم و از معلوم به مجهول منتقل میشود. برای عقل بدین معنا که مطابق علم است، دو مرتبه اجمال و تفصیل و يا بسیط و مرکّب مطرح است. ابن عربی درباره آیه شريفه وَآتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ (به او [داوود] حکمت و سخن فیصله بخش دادیم) (ص/20). میگوید: ممکنات دو مرتبه اجمال و تفصیل دارند، اجمال آنان حکمت و تفصیلشان فصل الخطاب است و عارف را در عین نظر به کثرت، ناظر به اجمال است. او میگوید: این معنا را فیلسوف در نمییابد و درک این معنی مختصّ عارف است.
ملّاصدرا با پذیرش این سخن، کلام ابن عربی را چنین شرح میدهد که «لأجل هاتين المرتبتين من العلم سمّي كتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارين؛ فالقرآن، هوالحكمة و هو العقل البسيط و العلم الإجمالي في عرف الحكماء و الفرقان، هو تفصيل الكتاب وفصل الخطاب وهوالعقل التفصيلي والعلم النفساني المنتقل من صورة إلى أخرى.» ( ابن عربی: 3/455؛ صدر الدّین شیرازی، 1368ش: ‏6 / 289). برای همین دو مرتبه از علم است که کتاب خدا، قرآن و فرقان نامیده شده است؛ قرآن در عرف حُکما، همان عقل بسیط است و علم اجمالی و فرقان، تفصیل کتاب خدا است و کلامی روشن و فیصله دهنده ابهامات و فرقان همان عقل تفصیلی و علم نفسانی است که دائماً از صورتی به صورت دیگر منتقل میشود. نباید میان عقل و علمِ در ذات احدیّت خلط کرد. صدر المتالّهین ماهیّت عقل اوّل را غیر از علم خدا میداند و مغايریت ماهيّت عقل اوّل را با حقيقت علم، ضروری بیان میکند. چرا که حقيقت علم الهی، واجب الوجود لذاتها است و هیچ ماهیّتی واجب الوجود لذاته نیست، پس چگونه امکان دارد که ماهيّت معلول اوّل ، علم برای واجب الوجود باشد. بله ایشان قائل است که حقیت واحد علم در سلسله وجود، دارای مراتب و درجاتی است. بعضی از علوم، طبيعى، بعضی نفسانى، بعضی عقلانى و بعضی الهى است و شکّی نيست که علم به این معنا که صورت حاصلهای است، دارای حقیقت واحدی است که گاه عرضی از كيفيات نفساني است، مانند: علم نفس به غير خودش؛گاه جوهری نفساني است، مانند: علم نفس به خودش؛ گاهی جوهر عقلي است، مانند: علم عقل به خودش و گاهی نه جوهر است و نه عرض، بلکه امری خارج از این دو است، مانند: علم واجب الوجود به خودش (صدر الدّین شیرازی، 1368ش:‏6 /285).
ملّاصدرا درباره عقل بسیط میگوید: عقل بسیط در نزد بعضی از عرفای محقق و كامل این است که همه معقولات را در بر میگیرد. از این دانسته میشود که مجرّد تغایر مفهومی، موجب تغایر در وجود نمیگردد و می شود که یک ماهیّت واحدِ بسیط، از آن جهت که واحد و بسیط است، مصداقی برای حمل معانی فراوان و صدق مفهومهای زیادی بر آن باشد، بدون اینکه وحدت ذاتی آن بسیط از بین برود (صدر الدّین شیرازی، 1368ش:‏3/350).
عقل، هر مقدار از جزئی ولو جزئی اضافی، برهد و از ترکیب فاصله بگیرد، به عقل بسیط نزدیک میگردد. به عقیده عرفا، هرچه جزئی درجهان مادّى است، ظلّ کلّی بسیط عالم غيب است؛ به بيان عارف فندرسکی:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى‏
از این رو، تمام جزئیها، اگر چه جزئی اضافی، میل به این کلّی بسیط دارند. شاید این همان معنایی باشد که مولوی در شعر خودش مطرح کرده است:
جزو ها را روى‏ ها سوى كُل است بلبلان را عشق با روى گُل است
هم زآتش زاده بودند آن فريق جزوها را سوى كُل باشد طريق
هرچه بينى سوى اصل خود رود جزو، سوى كُلِّ خود راجع شود
محی الدّین، علوم را به سه مرتبه تقسیم میکند:
1- علم العقل که شامل همه بدیهیات و نظریات میشود و قابل اتّصاف به صحّت و فساد است.
2- علم الأحوال که علمی ذوقی است، مانند: شیرینی عسل و سختی صبر و ... که با ذائقههاي حسی و یا باطنی درک میشود و ما در فلسفه بخشی از این امور را علوم حضوری مینامیم، مثل: مرارت صبر.
3- علم الأسرار که علمی است فوق دایره عقل و علمی است که روح القدس در جان انسان میدمد که مخصوص پيامبر و وصیّ اوست (محيالدّين ابن عربى: 1/31).
این تعریف بیشتر در زبان عارف یافت میشود که حقایق عالم را به دو دسته تقسیم میکنند: حقایقی که «العقل یعقله» و حقایقی که «العقل لايعقله ولكن الكشف يشهده.»
غزالی ابتدا در بيان حقيقت عقل واقسام آن میگوید: مردم در تعریف عقل و حقيقت آن اختلاف دارند، اكثر آنها میگویند که اگر نام عقل مطلق برده شود، بر معنی زیادی دلالت دارد. در ادامه میگوید: حق این است که عقل اسمی است که مشترک معنوی میان چهار معناست.
معنای اوّل که غزالی معتقد است همان قوّه مایز میان انسان و حیوان است که مستعدّ قبول دانشهای بدیهی و تدبير صنعتهای پنهان فکری است و تعریف حارث بن اسد محاسبي بر این حدّ از عقل منطبق میداند که گفته:
«إنه غريزة يتهيأ بها إدراك العلوم النظرية»؛ عقل غریزهای است که بهوسیله آن فهم و درک دانشهای بدیهی فراهم میشود.
این غریزه اگر هیچ علوم نظری را به همراه نداشته باشد، مانند: آنچه در ساهی و نائم است، باز هم عقل نامیده میشود. از نظر او نسبت این غریزه برای کسب علوم نظری مانند: نسبت چشم به دیدن است و نسبت قرآن و شرع با این عقل غریزی، بسان نور خورشید برای سهولت دید چشم است و آن دو، عقل را به سوی کشف علوم بدیهی میکشانند.
معنای دومي که غزالی ارائه میدهد، فهم امور جایز و محال است. مانند: این که يک بیشتر از دو است ویک شخص در یک زمان در دو مکان نمیتواند باشد. تعریف متكلّمين بر این حد از عقل منطبق است که گفتهاند:
«إنه بعض العلوم الضرورية كالعلم بجواز الجائزات و استحالة المستحيلات»؛ عقل بخشی از دانشهای بدیهی است مانند: علم به شدن امور شدنی و علم به محال بودن امور محال.
این معنا از دیدگاه غزالی در حدّ خودش صحيح است، چرا که این علوم حقیقت دارند و عقل ظاهری نامیده میشوند. البته غزالی تذکّر میدهد که اگر کسی با این تعریف، منکر بخش اوّل غریزی عقل شود، تعریفاش فاسد است.
معنای سوم از عقل، دانشهای تجربی است که با جریان حالات بدست میآید. به کسی که تجربه، او را پخته و راهها او را پیراسته کرده است، به طور عادی عاقل میگویند. بنابراین به این علوم تجربی نیز عقل گفته میشود.
معنای چهارمی که غزالی برای عقل بیان میکند این است که این قوّه غریزی به شناخت عواقب امور دست مییابد و مانع شهوتی که انسان را به لذّت زودگذر دعوت میکند، میشود. به این انسان که دور اندیش می گردد، اطلاق عاقل میگردد.
از نظرگاه او عقل اوّل، اساس و منبع است. عقل دوم، فرع عقل اوّل است و عقل سوم، فرع عقل اوّل و دوم است، زیرا با قوّه غریزی عقل اوّل که مُدرِک بدیهیات است، تجارب بدست میآید. عقل چهارم نیز ثمر عقل و غایت آن است. دو عقل اوّل به ناچار بدست میآید ونیاز به تلاش و کسب ندارد. امّا دو عقل دیگر نیازمند اکتساب هستند. بعد، ایشان فرمایش امیرمؤمنان علی (ع) را برای تأیید تقسیم ارائه شده این گونه نقل میکند:
«رَأَيْتُ الْعَقْلَ عَقْلَيْنِ فَمَطْبُوعٌ وَمَسْمُوعٌ‏ وَلايَنْفَعُ مَسْمُوعٌ إِذَالَمْ يَكُ مَطْبُوعٌ‏ كَمَا لا يَنْفَعُ الشَّمْسُ وَضَوْءُالْعَيْنِ مَمْنُوعٌ » (فيض كاشانى، 1406 ق:‏1/ 55).
غزالی، فرمایش رسول خدا (ص) را دالّ بر همان عقل مطبوع میداند،که فرمود:
«مَا خَلَقَ اللَّهُ خَلْقاً أَكْرَمَ‏ عَلَيْهِ‏ مِنَ‏ الْعقل»؛ هیچ مخلوقی را خدا گرامیتر از عقل خلق نکرده است (غزالی: 1/ 145‏)
عدّهای از متصوّفه، عقل را به مجادله و مناظره تفسیر نموده و مذمّت کردهاند. غزالی سخن این گروه را از کج فهمی معنای عقل میداند و عقل را همان نور بصيرت باطنی معرّفی میکند که حتّی صدق و صحّت شریعت با آن ثابت میشود که همان عين اليقين ونور ايمان است (همان:1/152).
ملّاصدرا در شرح اصول کافی تقسیمی مشابه تقسیم غزالی ارائه میدهد که در بعضی از اقسام با آن تقسیم ارائه شده هم پوشانی دارند. معنای اوّل در کلام ایشان همان غریزه ممتاز کننده انسان از حیوان است که مُدرک بدیهیات است.
معنای دوم، همان مشهورات و استقرائات متکلّمین است. علوم ضروریهای مانند اینکه: يک، نصف دو است و مساویِ مساویِ شیء مساوی شیء است، از این باب هستند.
معنای سوم، همان عقل اخلاقی است که از آن به مواظبت و تجربه یاد میشود که شأن آن، انتخاب و پرهیز است.
معنای چهارم، همان تدبیر عقل است که از آن به تیز بینی و زرنگی تعبير شده و گاه تحت تأثیر نفس امّاره عمل میکند. حق این است که این قسم را نكراء یا شيطنت بنامیم. آنگونه که امام صادق (ع) تدابیر معاویه را چنین نامید و فرمود:
«تِلْكَ النَّكْرَاءُ وَ تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ وَ هِيَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقلِ وَ لَيْسَتْ بِعَقلٍ»؛ آن فریب کاری است، آن شیطنت است و شبیه عقل است و عقل نیست (برقی 1371 ق: ‏1/ 195؛ صدوق، 1403 ق :1/ 239).
عقلی که در کتاب نفس ذکر میشود، چهار نوع است و چهار مرتبه دارد: عقل بالقوّه، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. این عقول بر اساس شدّت، ضعف، کمال و نقص ترتیب داده شدهاند.
معنای پنجم، همان عقلی است که در الهیّات از آن بحث میکنند؛ آن موجودی است که هیچ تعلّقی به چیزی جز مبدأ خالق خود ندارد. در این عقل، قوّه راه ندارد و هیچ جهت عدم، امكان و قصوری ندارد مگر این که با وجوبِ وجودِ حضرت حق، جبران شده است. عالِم به این عقل، عالِم به جبروت است که همهاش نور و خیر محض است و مراد از روایت ذیل همین عقل است.
«إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعقل، فَقَالَ لَهُ: أَقْبِلْ‏ فَأَقْبَلَ‏ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي مَا خَلَقْتُ شَيْئاً أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْكَ لَكَ الثَّوَابُ وَ عَلَيْكَ الْعِقَابُ.» (کلینی، 1407 ق:‏1/10؛ برقی، 1371 ق:‏1/ 191).
خدا عقل را آفرید، سپس به او گفت: جلو بیا! جلو آمد؛ بعد به او گفت: عقب برو! عقب رفت؛ سپس به او فرمود: به عزّت و جلالم قسم که هیچ موجودی دوست داشتنی تر از تو خلق نکردم، ثواب به نفع تو و عقاب به ضرر توست.
مراتب عقل عملى در كتب اخلاق چهار مرتبه است. مرتبه اوّل تهذيب ظاهر با عمل به واجبات و ترک محرّمات، مرتبه دوم تطهير باطن از رذائل و صیقل دادن قلب، مرتبه سوم مشاهده حقایق و مرتبه چهارم ندیدن خود و دیدن صدور همه اشیا از حضرت حقّ (صدر الدّين شيرازى، 1383 ش:‏1 /222).
با وجود تمام این معانی متباین و مشکّک در عقل، نقطه مشترکی میان این معانی هست و آن چیزی نیست جز جسمانی نبودن و به صفت جسم نبودن عقل.
شاید فرمایش امام صادق (ع) ناظر به مرتبه تجربه و انتخاب و پرهیز عقل باشد که فرمود:
«الْعقل دَلِيلُ الْمُؤْمِنِ»؛ عقل راهنمای مؤمن است (حرّ عاملی، 1414ق: 1/5).
مجلسیِ اوّل در تعریف عقلی که در روایات آمده است، میفرماید:
«يطلق العقل على النفس الناطقة و هي لطيفة روحانية يكون الإنسان بها إنسانا و هي من عالم الأمر و المجردات و هو المكلف بتكاليفه تعالى، و على لطيفة روحانية تكون بمنزلة الوزير للنفس، و هو المسمى بالعقل الإلهي كما تقدم الإشارة إليه في الآيات و الأخبار، و يطلق على النفس إذا كان معها تلك اللطيفة أو إذا كملت بالعلوم و الكمالات»
عقل بر نفس ناطقه انسان اطلاق میشود و آن موجودی لطیف و روحانی است که انسانیت انسان به آن است و آن نفس ناطقه از عالم امر و مجردات است و مکلّف به وظائف الهی. با این وجود لطیف و روحانی به منزله وزیر نفس است و همین موجود است که به عقل الهی نامیده شده است، چنانکه در آیات و روایات به آن اشاره شد. گاهی هم این عقل بر نفس، آنهنگام که این موجود لطیف به همراه اوست اطلاق میشود، یا آن هنگام که نفس با دانشها و کمالات کامل میشود و بر آن اطلاق میشود (مجلسی، 1406 ق: ‏12/234).
مراحل عقل از نگاه مجلسیِ اوّل به این گونه است که مرحله متعلّق به نفس که با توجه به تمایل به شهوات و لذّات امّاره نامیده شده و با تمایل به طاعات و عبادات لوّامه نامیده میشود. در این مرحله، حسن و قبح افعال را میداند. عقل در این مرحله به خاطر دگرگونی حالات، قلب نیز نامیده میشود. اگر با مجاهدت کامل شود، مُلهَم به الهامات الهی و ملکوتی میگردد که فجور و تقوی به آن الهام میگردد. در این مرتبه است که عقل، عقل نامیده میشود، در حالیکه همه کمالات را دریافت نکرده است. این عقل در حال ترقّی است، تا اینکه به مرحله فنای کلّی برسد و بقای به خدا پیدا کند که عقل در این مرتبه، به مطمئنه نام میگیرد و خطابات خدا را میشنود. بعد از رسیدن به قرب و وصال، این مرحله همان است که به روح نیز نام گرفته است. با توضیح و تعریف عقل میتوان به معنای واژه عقل در روایات، وقوف بیشتری داشت. در حدیثی، پیامبر (ص) به علی (ع) فرمودند:
«يَا عَلِيُّ! الْعقل مَا اكْتُسِبَتْ بِهِ الْجَنَّةُ وَ طُلِبَ بِهِ رِضَا الرَّحْمَنِ»؛ ای علی! عقل آن چیزی است که با آن بهشت بدست آید و رضایت خدای رحمان طلب شود (صدوق: ‏4 / 369). در کتاب محاسن برقی و کتاب کافی اینگونه نقل شده است: «ما الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ‏ الرَّحْمَنُ‏ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ.» ( برقی، 1371 ق: ‏1/ 195؛ کلینی، 1407 ق: ‏1/11).
مراد از این عقل، یا عقل نظری است که به صورت مستقل، برهان بر اطاعت خدا و رسول اقامه میکند و انسان را به بهشت میکشاند و یا عقل عملی است که مربوط به رفتار و بینش در حسن و قبح افعال انسانی است که این نیز انسان را به بهشت راهنمایی میکند. مرحوم مجلسیِ اوّل ذیل این روایت، برهان هدایت عقل بر بهشت را اینگونه تقریر میکند: «العقل يتوجه إلى ما هو خير، و لا شك أن الباقي أفضل من الفاني فيفعل ما هو رضى الله تعالى و هو أعظم من جميع مراتب الجنة و يلزمه أعلاها»؛ عقل به سوی هر آنچه خوبی است میل دارد و شکّی نیست که آنچه بقاء دارد بر آنچه فناء دارد برتر است، پس عقل آنچه رضایت خدا است انجام میدهد و رضایت خدای متعال از همه مراتب بهشت بالاتر است و ملازم بالاترین مراتب آن است (مجلسی، 1406 ق: ‏12/233).

شناسه های شناخت ادراکات
انسان قوای مُدرِکهای دارد که هر کدام از آنها قابلیّت و توان خاصّ خود را دارند و با اندک تاملّی میتوان فهمید که حوزه کاری هر کدام با دیگری تفاوت میکند. کیست که نداند حواس پنج گانه او با قوّه خیالش فرق میکند؟ کیست که میان قوّه مُدرِک جزئی و قوّه مُدرِک کلّی فرق نگذارد؟ کیست که فرق میان توهّم و خیال را نفهمیده باشد؟ همه انسانها تفاوت این قوا را به وضوح، وجدان میکنند و میفهمند، امّا آيا به واقع، تفاوت ماهوی هر یک از این قوا را از دیگری میدانند و تمیز میدهند؟ روی سخن همین جاست که چگونه میتوان به شناخت تعداد قوای درک انسان دست یافت و محدوده هر کدام را مشخص نمود و از رابطه میان آنان با خبر شد؟
علّامه مظفّر در سیر ادراک انسان مسیر روشنی را ترسیم کرده است. در کلام ایشان ادراک انسان ابتدا از حواس شروع میشود. زمانی که انسان متولّد میگردد، غیر از علم حسّی به اشیاء، بهره دیگری از علم ندارد. این اوّلین درجه علم است. همه حیوانات در این علم حسّی با انسان شریکاند. اندکی که انسان رشد میکند، ذهن او در تصوّراتی که از علم حسّی بدست آورده است تصرّف میکند و آنها را با یکدیگر میسنجد. مثلاً این بلندتر از آن است و این نور از آن یکی نورانیتر است. گاه آنها را با هم تألیف کرده و شکلی میسازد که در عالم خارج وجود ندارد. به کمک این قوّه و با ترکیب شکلهای تصوّر شده، شهری را که هرگز ندیده است، تصوّر میکند. این علمِ خیالی است که بعضی از حیوانات دارای آن هستند. در مرتبه بعد، ادراکات انسان توسعه مییابد و معانی جزئیهای که نه مادّه دارند و نه مقدار، درک میکند، مانند: محبّت پدر و مادر، بغض نسبت به دشمن و خوف و حزن و ... این علم وهمی است، که بعضی حیوانات نیز با انسان در این علم وهمی شریک هستند. انسان در مرتبه بعد علم خویش به مرحله بعد وارد میشود که هیچ حدّ و نهایتی ندارد و میتواند با قوّهای به نام عقل در تمام مدرکات حسّی، خیالی و وهمی، تدبّر و دقّت کند و درک صحیح هر کدام را از ناصحیح آن باز بشناسد و از امور جزئیه معانی کلّی را انتزاع کند و بعضی از آنها با بعض دیگر مقایسه نماید و با تشکیل قیاس، به معلومات جدید برسد، نتیجه بگیرد و حکم صادر کند. این قوّه نقطه تمایز انسان از حیوانات است (مظفّر: 1/13).
در فلسفه صدرا، قوّه واهمه، مُدرِک جزئیات غيرمحسوسی است برای اشخاص جزئي جسماني، مانند: حکم کردن بچّه گوسفند به محبّت مادر و دشمنی گرگ. قوّه واهمه در نزد ملّاصدرا جوهری مباين با عقل وخيال نیست، بلکه عقلی است که به صورت خيال وحسّ اضافه شده است وهمچنین مدرَكات قوّه واهمه معقولاتی هستند که به امورجزئي محسوس یا خيالي اضافه شدهاند.
عوالم در سه چیز منحصر است؛ نفس هنگامی که به ذاتش مراجعه میکند عقلی مجرد از وهم و نسبت به اجسام میگردد. اگر موهومات نیز هنگامیکه صحیح باشند و اضافات از آنها جدا گردد، تبدیل به معقولات محض میشوند. بنابراین در فلسفه صدرا، وهم چیزی جز گونهای از نگاه عقل به جسم و اثرپذیری از آن نمیباشد و در اصل، تصویر موهوم، جز همان معناى معقول مضاف به مادّهای مخصوص، چیز دیگری نیست (صدرالدّین شیرازی: ‏3: 517). ابن سینا در فصل هشتم نمط سوم اشارات، اقسام ادراك را سه قسم ذکر کرده است وخواجه درشرح آن انواع اربعهای برای ادراك شرح داده است: احساس، تخيّل، توهّم وتعقّل (طوسی، 1403 ق:2/322).
در گفتار ابن سینا، قوای ادراکی، این گونه سبر و تقسیم میشوند: قوّه مدركه به دو قسم تقسیم میشود:
1. قوّهای که از خارج ادراک دارد؛ 2. قوّهای که از داخل ادراک دارد. قسم اوّل که از خارج ادراک میگیرند همان حواسّ پنجگانه یا هشتگانه هستند. به این ترتیب که قوّه لامسه را به تنهایی چهار قوّه میداند که با رگهای عصب بوسیله پوست بدن گرما و سرما، تر و خشک، سخت و نرم و خشن وصاف را ادراک می کند.
قوّه ای که از داخل ادراک دارد:
1- یا مدرک کلّی است 2- یا مدرک جزئی.
مدرک جزئی:
1- یا از حواس پنج گانه ظاهری هستند که ذکر شد؛
2- یا از حواسّ باطنی هستند.
حسّ الباطن:
1- یا فقط درک میکند و بس؛
2- یا درک میکند و تصرفّ در تصویر نیز دارد.
اگر فقط مدرک باشد:
1- یا مدرک صور جزئیه است؛ مانند: خیال زید و عمر که به آن حسّ مشترک گفته میشود و در این حسّ همه محسوسات ظاهری پنج گانه جمع میشود و به خزانه این معلومات خیال گفته میشود. قوّه خیال صور حسی را به صورت مثالي و لطیفتر از حسی درک میکند و همچنین توان آن را دارد که از معانی مجرّد روحانی، در قالب صور کثیف جسمانی، صورت بسازد؛
2- یا مدرک معانی جزئیه، مانند: ادراك اینکه این شخص دوست و دیگری دشمن است که به آن وهم گفته میشود و به خزانه این معلومات، واهمه گفته میشود که همان حافظه است.
اگر مُدرِک باشد و تصوّر نیز داشته باشد که همان قوّه متصرّفهای است که شأنش تصرّف در مُدرَكاتِ بایگانی شده در خزانههای خیال و وهم است و به ترکیب و تحلیل آنها میپردازد، انسانی را به صورت پرنده، کوه را از زمرّد و دریای جیوه را تصوّر میکند. اگر این قوّه متصرّفه را قوّه وهمیه حیوانی بکار گیرد، متخيّله نامیده میشود و اگر قوّه ناطقه به کار گیرد، مفكّره نام میگیرد. مکان بایگانی حسّ مشترك و خيال، سطح مغز است و محل نگهداری صور متخيّله تصرّف شده و صور وهميّه تصرف شده میانه مغز است و حافظه در آخرین لایه مغز قرار دارد. بعضی نفس حیوانی را مجموع این قوا گرفتهاند و بعضی نیز نفس را همان قوّه واهمه گرفته و سایر قوا را تابع آن ذکر کردهاند. ملّاصدرا با این دستهبندی کلام در تفصيل قواى حيواني را خلاصه نمود و فرمود: روح بخاری انسان که هم شکل با جوهر آسمانی است این ها همه را در بر میگیرد (صدرالدّین شیرازی، 1368ش:‏8 /56؛ سبزواری، 1369ش: ‏5 / 64 ؛ طوسی، 1403 ق: ‏2 / 339).
ملّاصدرا در تقسیمی دیگر، جوهر نبات را کاملتر از عناصر مادّی میداند و عناصر و کانیها را ناقص الخلقه و غیر تام تعریف میکند. بعد از رتبه نباتی، رتبه حيوانی را قرار داد که دارای قوّه احساس وقوّه حركت است. اوّلین مرتبه حسّ، حسّ لامسه است که همه حیوانات دارا هستند و حتی کرمها نیز از این حسّ بهره دارند. وقتی در او سوزنی را فرو میکنی، منقبض میشود و فرار میکند. سپس سایر قوا را در میان حیوانات منتشر نمود و در سطح ابتدایی مغز، حس مشترك محسوسات پنج گانه را قرار داد. برای حیوانات کاملی چون اسب قوّه ادراک معنای جزئی نامحسوس و غیر متخیّله قرار داد که واهمه نام دارد و از شیر میگریزد، اگر چه گرفتار شیر نشده باشد و آنرا حسّ نکرده باشد و از شتر و گاو نمیهراسد، اگر چه از او بزرگتر باشند. حیوانات با انسانها در این ادراک اشتراک دارند. بعداز این، ادراک انسان ترقّی کرده و به حدود انساني میرسد و عواقب کارها و اشيائی که در سیطره حسّ، تخیّل و توهّم نیستند را درک میکند، بلکه نه تنها از شرور فعلی میگریزد، در برابر شروری که در آینده رخ میدهد نیز چاره میکند. این قوّه مایز میان حیوان و انسان است.
خدای متعال، ميل در طبع، شوق در نفس و اراده در عقل را برای انسان خلق نمود. میل به موافق را شهوت مینامیم، نفرت از مخالف را كراهت. این میل را حیوان نیز دارد. کشش دیگری که انسان دارد و فوق شهوت وغضب است و مسخّر اشاره عقل است، همان اراده است و با این اراده، عواقب اخروی، حسن ثواب و قبح عقاب درک میشود و نزد بعضی از دانشمندان دین، انگیزه ديني نامیده میشود که فرزندان آدم بوسیله آن بر حیوانات برتری داده شدهاند. عقل، شناسنده عواقب اشياء است و این کشش و اراده، گوش بفرمان اشاره عقل است؛ آنگونه که شهوت تحت نظر حسّ است. تمام قوای منسوب به قوای انسانی، همان نفس ناطقه انسانی هستند و این نفس ناطقه محرِّک همه حرکتهای حيواني و نباتي وطبيعي است. نفس با تمام این قوا وحدت دارد (صدرالدّين شیرازی، 1368ش: ‏8 / 156). حال اگر محرّک این شوق، فکر باشد و یا خیال، موارد آن متفاوت میشود. شناخت عقل و قوّه ادراک انسان در سیستم خلقت پیچیده او، دریچهای است که انسان به خدا برسد. ملّا صدرا میگوید که شناخت معرفت نفس از حیث ذات وفعل، نردبان شناخت پروردگار از حیث ذات و فعل است، پس هر کس که نفس را اینگونه شناخت که جوهری عاقل، متوِّهم، متخيِّل، حسّاس، متحرِّك، شامّ، ذائق، لامس و نامي است میتواند به این شناخت برسد که «لا مؤثر في الوجود إلا اللّه.» (همان).
بنابراین، قوّه واهمه یک قوّه مستقل نیست، بلکه عقلِ ساقط است یعنی مرتبهای نازل از عقل و به تعبیر دیگر عقل منزّل است. همانگونه که گذشت صدرالمتألّهين عوالم را به سه قسم تقسیم میکند و به همین ترتیب، انواع ادراك را هم به سه قسم تشریح میکند و در چهار جای اسفار، وهم را عقلِ ساقط معرّفی کرده است. این مطلب متعلّق به استادش ميرداماد است که در جذوه يازدهم جذوات از آن یاد کرده است و وهم رامستقل و منفرد ندانسته و آن رامرتبه نازله عقل و عقل ساقط دانسته است (سبزواری، 1369ش: 5 /66). آیت الله حسن زاده آملی مأخذ این سخنان را منقول از صحف كريمه عرفانيهای چون فتوحات مكّيه وفصوص الحكم دانسته است (همان). ایشان در این مجال به نمونهای از کلام قیصری در اواخر شرح فصّ آدمى اشاره کرده است که گفته:
«و من أمعن النظر يعلم أن القوّة الوهمية هي التي إذا قويت و تنوّرت تصير عقلاً مدركاً للكليّات وذلك لأنه نور من أنوار العقل الكليّ المنزَّل إلى العالم السفلي مع الروح الإنساني، فصغر و ضعف نوريته وإدراكه لبعده من منبع الأنوار العقلية، فتسمى بالوهم، فإذا رجع و تنوّر بحسب اعتدال المزاج الإنساني، قوى إدراكه و صار عقلاً من العقول، كذلك العقل أيضا و يصير عقلاً مستفاداً»؛ هر کس که دقّت کند، در مییابد که قوّه وهمیّه آنگاه که قوی میشود و نورانی میگردد به عقلی تبدیل میشود که مُدرِک کلیّات است و این برای آن است که وهم، نوری از انوار عقل کلّی است که به همراه روح انسان به عالم دنیا هبوط کرده است، پس کوچک شده و نور و ادراک آن ضعیف گشته است، چرا که از منبع انوار عقلی دور شده است و در این هنگام وهم نامیده میشود. پس اگر به حسب طبع انسانی به جایگاه خود باز گردد و نورانی شود، ادراک آن قوی شده و عقلی از عقول میگردد، همچنین است عقل [بالفعل] که اگر قوی شود به عقل مستفاد تبدیل میشود (قيصرى، 1375ش: 400‏). قوّه وهم، بقدری به عقل شبیه است کهگاه خود را به صورت عقل برای نفس جلوه میدهد و چنین وانمود میکند که وزیر نفس است و باعث افکار پست و وسوسه میشود (ابن عربى، 1336ق: 161).
اهل معرفت برای ورود به عالم مثال و تجزیه و تحلیل مکاشفات و تمثّلات برزخی، بیش از دیگر صاحبان اندیشه در تمایز ادراکات قدم برداشتهاند؛ چرا که بیش از دیگران به شناخت انواع ادراکات، نیازمند بودهاند. ابن عربی درباره قوّه واهمه میگوید: «الأوهام أقوى سلطانا في هذه النشأة من العقول» یعنی در نشئه دنیا سلطنت قوّه واهمه در صورت ناطقه انسان قویتر از عقل است. و یا عبارت دیگری در ادامه دارد که: «الوهم هو السلطان الأعظم في هذه الصورة الكاملة الإنسانيّة.»
ابن ترکه در توضیح این عبارات چنین شرح میدهد که کلیدهای تمام حرکات و سکنات ظاهری و باطنی مملکت انسانی بدست قوّه واهمه است و تمام قوای محرّکه انسان که در اعصاب و عضلات و رباطها نهفته شده، تا حکم وهم بدانها نرسد حرکت نمیکنند، پس وهم در این نشئه، سلطان اعظم در صورت کامل انسانی است. شأن وهم تعیین معاني كلّي جدا از مواد مشخّصه شیء است که موجب تشخّص آن میشود و سپس احکام جزئیات و اشخاص را بر آن حمل میکند و شأن عقل این است که از اشخاص مادّی، موادّ تشخّص دهنده را انتزاع میکند و آن را از اسباب تشخّص تجرید میکند (ابن ترکه، 2:1378/765‏).
صاحب مصباح الانس از ابنعربی نقل کرده است: «حواس پنجگانه، تمامی محسوسات را جمع کرده و به حسّ مشترکی تبدیل نموده و به صاحب قوّه خیال میدهد، تا آن را در خزانه خیال نگهداری کند که به این محسوسات، مخیّلات گفته میشود. قوّه خیال، صاحب این خزانه است که با تسلّط قوّه ذُکر، آن را حفظ میکند. قوّه ذُکر زیر نظر فکر کار میکند و صور محفوظ را بر فکر عرضه کرده و آن را باز مینماید و فکر از چگونگی صورت میپرسد و حق و باطل بودن آن را تشخیص میدهد و به این صورِ حاضر در نزد قوّه فکر، متفکّرات گفته میشود. فکر نیز در سلطه عقل است. زمانی که آنچه از علوم و اعمال به تفصیل بر او عرضه میشود که این عمل چشم است و این عمل گوش است و ... اسم آن به معقولات منتقل میشود و عقلی که وزیر نفس است آن را گرفته و به روح قدسی انسان میرساند و از نفس ناطقه اذن گرفته همه معقولات را در مقابل او مینهد. بنابراین، مراتب ادراک به این ترتیب است: حس، خيال، ذُكر، فكر، عقل، نفس ناطقة و در آخر روح الهی. مُدرَک در این شیوه درک، اینگونه تقسیم میشود: مُدرَک یا كلّي است یاجزئي. جزئی یا خيال است یا حسّ. کلّی نیز یا نفساني است یا روحاني ویا سرّى. کار حفظ برای قوّه ذُكر است و کار تصرّف برای قوّه فکر است که این دو ادراکی نیستند.» (ابن حمزه، 1374ش: 129‏؛ ابن عربی، 1336ق: 187‏).
فناری میگوید: علّت اینکه ابن عربی قوّه وهم را مانند اهل فلسفه ذکر نکرد، این است که قوّه متخيّله شامل آن نیز میشود. زیرا مراد از خیال، قوّه باطنی است که مُدرِک جزئیات است (ابن حمزه، 1374ش: 131‏).
ابن عربی برای انسان چهار قوّه خيال، وهم، حفظ و ذُكر را قائل است که درانسان قویتر از حیوان یافت میشود و قواي مختصّ انسان را قوّه مصوَّره، مفكَّره وعاقله معرّفی میکند و نقطه تمایز انسان از حیوان ذکر میکند (ابن عربی: 1 / 124‏). در نظر او، کارِ خيال، ترکیب صورتهای خاصّ است که عقل به تعقّل ترکیبهای خيال میپردازد، امّا قوّه خیال توان تصّور ترکیبهای عقلی را ندارد. در نظر او قوّه خیال، مواد خود را از حسّ و صورتهای حسّی و یا فكرکه محسوسات را برهم حمل میکند و از اجزاء محسوس ترکیب میسازد، دریافت میکند؛ به همین دلیل گاه صورتی میسازد که در حسّ اصلاً وجود ندارد. او معتقد است که قوّه مفكّره انسان چیزهایی را فکر میکند که در خزانه خيال‏ است. نگاه عقل ممزوج به حسّ است که از راه خيال، آن را دریافت میکند، چرا که عقل، صور حسّی را از فكری میگیرد که او از خيال و او نیز از حس‏ّ میگیرد.
اصلاً همه قوای انسانی صورتهای خود را از خیال دریافت میکنند؛ زیرا خیال قوّهای هيولائي است که قابلیت جمع تمام محسوسات ظاهری و ترکیبات قوّه مصوّره را دارد. در قوای انسانی هیچ قوّهای نیست که در قبول صورت، شبیه هیولای خيال باشد. اگر خیال قوّت یابد، فکر، وهم، عقل و حافظه را در می نوردد (ابن عربی:1 /93‏). با این توضیحات روشن گردید که محدوده ادراک قوای درک انسان و بهویژه عقل تا کجاست و همچنین تفاوت درک عقلی با سایر ادراکات در چیست.

نتیجه
مراد ما از عقل در مباحث عقل و شرع، همان عقل منطقی و فلسفی است که مُدرِک تصوّرات و تصدیقات بوده و از سنخ علم حصولی است؛ گر چه در زبان حکمایی چون ملّاصدرا و عرفایی چون ابن عربی به معنای قلب نیز به کار گرفته شده است که این نوع ادراک از سنخ علوم حضوری است. همچنین مراد از عقل در میان مُدرِکات، همان قوّه ناطقهای است که با کمک حسّ، خیال و وهم و تصوّرات آنها و انتزاع مفاهیم کلّی از جزئیات آنها، به تطبیق کبرای کلّی بر صغرای جزئی و کلّی میپردازد و با استنتاج از قیاس، تصدیق می سازد. بنابراین، مراد از عقل همان قوّهای است که با سرمایه بدیهیّات، تولید علم میکند و ضوابط و شرائط آن در کتب منطقی گردآوری، منظّم و مرتّب گردیده است.

کتابنامه
1. ابن اثير جزري، مبارك بن محمّد، (1367 ش)، النهايه في غريب الحديث و الأثر، قم: موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، چ 4.
2. ابن بابويه، محمّد بن على، (1403 ق)، معاني الأخبار، قم: انتشارات اسلامى،چ 1.
3. ـــــــــــــــــــــــ ، (1413 ق)، من لا يحضره الفقيه، قم: انتشارات اسلامى، چ2.
4. ابن عربى، محى الدّين، (1336ق)، التدبيرات الإلهيه في إصلاح المملكه، تهران: انتشارات ليدن.
5. ـــــــــــــــــــ ، (بي تا)، الفتوحات المكيه، بيروت‏: دارصادر.
6. ابن منظور، محمّد بن مكرم، (1414ق)، لسان العرب، دار الفكر للطباعة و النّشر و التوزيع، بيروت: دار صادر، چ3.
7. برقى، احمد بن محمّد بن خالد، (1371 ق)، المحاسن، قم: دار الكتب الإسلاميه، چ2.
8. حرّانى، حسن بن على، (1363ق)، تحف العقول عن آل الرّسول (ص) ، قم: جامعه مدرسين، چ2.
9. زمخشرى، محمود بن عمر، (1417ق)، الفايق في غريب الحديث، بيروت: دارالكتب العلميّه، چ1.
10. سبزواری، ملّا هادی، (بي تا)، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب.
11. شیرازی صدر الدّین، محمّد بن ابراهيم، (1368ش)، الأسفارالأربعه‏، تهران: مکتبه المصطفوی، چ2.
12. ــــــــــــــــــ ، محمّد بن ابراهيم، (1354ش)، المبدا و المعاد، تصحیح سیّد جلال الدّین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
13. ــــــــــــــــــ ، محمّد بن ابراهيم، (1383 ش)، شرح أصول الكافي ، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى چ1.
14. صائن الدّين، على بن محمّد تركه، (1378ش)، شرح فصوص الحكم، قم، انتشارات بيدار ،چ1.
15. صائن الدّين، على بن محمّد تركه، (بی تا)، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بيدار.
16. طباطبایی، محمّد حسین، (بي تا)، بدایه الحکمه، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
17. ــــــــــــــــــــــــ ، (بي تا)، نهایه الحکمه، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
18. طوسی، نصیر الدّین، (1403 ق)، شرح‏الإشارات‏، تهران: دفتر نشر کتاب، چ2.
19. عاملى، محمّد بن حسن، (1414ق)، هدايه الأمّه إلى أحكام الأئمه (علیهم السلام) ، مشهد: آستانه الرضويه المقدسه، چ1.
20. فراهيدى، خليل بن أحمد، (1409ق )، كتاب العين، قم: نشر هجرت، چ2.
21. فنارى، محمّد بن حمزه، (1374ش)، مصباح الأنس فی شرح مفتاح الغيب، تهران: انتشارات مولى، چ1.
22. فيض كاشانى، محمّد محسن بن شاه مرتضى، (1406 ق)، الوافي، كتابخانه امام أمير المؤمنين على (ع) ، اصفهان: چ1.
23. فيومى، أحمد بن محمّد، (1414ق)، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، قم: موسسه دار الهجره، چ2.
24. قيصرى رومى، محمّد داوود، (1375ش)، شرح فصوص الحكم، قم: انتشارات علمى و فرهنگى، چ1.
25. كشّى، محمّد بن عمر، (1363 ش)، رجال الكشّي اختيار معرفة الرّجال، مؤسسه آل البيت (علیهم السلام)، قم: چ1.
26. كلينى، محمّد بن يعقوب بن اسحاق، (1407 ق)، الكافي ، تهران: دار الكتب الإسلاميه، چ4.
27. مجلسى، محمّدتقى بن مقصودعلى، (1406 ق)، روضه المتّقين في شرح من لا يحضره الفقيه ، قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى كوشانبور، چ2.
28. مظفّر، محمّد رضا، (بي تا)، المنطق ، قم: انتشارات اسماعیلیان.