چکیده
نگارده در این مقاله برآن است که به طور فنّی و نقدی اماره یا اصل بودن استصحاب را بررسی کند. وهدف نگارنده بررسی مسئله اماره یا اصل بودن استصحاب است نه موضوع استصحاب. اگر استصحاب را اماره بدانیم، استصحاب طریق وکاشفی برای واقع است. واما اگر آن را اصل بدانیم صرفاً برای رفع تحیّر وسرگردانی مکلف است و فایدۀ آن در جایی است که استصحاب با اماره ای تعارض کند، حال آنکه اگر قائل شویم که استصحاب اماره است سر دو دلیل ساقط می شوند و اما اگر قائل شویم که استصحاب اصل است، در این صورت اماره مقدم و وارد بر اصل استصحاب است. زیرا ما زمانی سراغ اصول فقاهتی می رویم که ناامید از اصول اجتهادی باشیم.

کلید واژه
استصحاب، ظنّ، اماره، حجیّت، اصل
مقدمه
پیش از ورود در بطن بحث و ذکر مطالبی درباره آن چه که عنوان مقاله از آن حاکی است، ذکر مقدّماتی برای روشن تر شدن و وضوح بحث پیرامون استصحاب، خالی از فایده نیست.

اهمّيّت بحث استصحاب
هرگاه مكلّف به حكم يا موضوعي يقين نمود و سپس در استمرار و ادامه ی آن شك كرد و به خاطر همين شک، دچار دلواپسي و حيرت گشت كه آيا به يقين پيشين عمل نمايد و يا آن كه در وضعيّت جديد به گونه اي ديگر عمل نمايد، در چنين مواردي اگر به وسيله ي دليل توانستيم اعتبار يقين گذشته را در هنگام شك ثابت كنيم، مكلّف وظيفه دارد به يقين و حالت گذشته عمل كند و يا بر اساس آن حكم دهد و گر نه می بایست به اصل ديگري كه صرف نظر از حالت سابقه و يقين پيشين، وظيفه ی مكلّف را در هنگام شك مشخّص مي كند، مراجعه كرد.

نگاهي به استصحاب درطول تاريخ
بحث هاي اصولي از جهت پيشينه ی تاريخي همواره به يك منوال نيستند؛ برخي ازمسائل اصول فقه همزمان با پيدايش علم اصول در عرصه ی تدوين پديد آمده و ميدان انديشه ها و تضارب آراء و افكار دانشوران بوده اند و پاره اي از مسائل نیز بعدها به آن پيوسته اند، هرچند که به طور پنهان و نامرئي در لابلاي مسائل ديگر وجود داشته و بِدانها اشارت ها رفته باشد.. مسئله ی خبر واحد، از جمله مسائلي است كه از ديرباز همراه با پيدايش علم اصول در عرصه ی تدوين، مورد توجه بوده است، هرچند در طول تاريخ به انباشتگي آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا، سرشاري، عمق، دقّت و تنوّع بيشتري برخوردار شده است. مسئله ی استصحاب هم از جمله مسائلي است كه به صورت يك مسئله و دغدغه ی فكري، همواره ذهن اصولي انديشمندان اين علم را به خود مشغول ساخته است، اگر چه که در آغاز به شكلي ابتدائي و کم حجم مطرح بوده وچندان اهمّيّتي نداشته است.
دوران هاي استصحاب
1ـ دوره ی روايات استصحاب: اين دوره را مي توان عصر كمون و پيشنهاد استصحاب ناميد. روايات بسياري كه بعدها در كتاب هاي اصولي به وسیله ی آن ها بر استصحاب استدلال شده است، در اين دوره از ائمّه ی أطهار D صادر گشت، اگرچه تا قرن ها اساساً براي اعتبار و حجّيّت استصحاب، به آن ها توجّه نمي شد و يا در محدوده ی بسيار كمي كاربرد داشتند.
2ـ دوره ی عقلي انگاري استصحاب: در اين دوره، استصحاب به عنوان يك حكم عقلي، و گاهي در كنار قياس، تلقّي شده است. شيخ انصاري (ره) در آغاز بحث استصحاب آورده اند: «... لكن ظاهر كلمات اكثر مثل شيخ و سيّدين و فاضلين و شهيدين و صاحب معالم (رحمت الله عليهم) اين است كه استصحاب حكمي عقلي است، لذا هيچكدام براي حجّيّت استصحاب، به روايات تمسّك نكرده اند». در اين دوران، دو جريان اعتبار و انكار استصحاب وجود دارد. سيّد مرتضي (ره) به طور كلّي استصحاب حال را انكار كرده است و آن را به معناي اثبات حكم بدون دليل مي داند. شيخ طوسي (ره) با تكيه به دليل و حكم عقل، آن را تجويز مي كند و مي گويد كه اگر حالت دوّم بخواهد حكم پيشين را دگرگون سازد، مي بايست بر اين مطلب، دليلي وجود داشته باشد. با توجّه به اين اختلافات كثيره، می بایست در ادلّه ی هر دو گروه ـ چه آن ها كه مدرك حجيّت استصحاب را روايات مي دانند و آن را به عنوان اصل عمليّه بر مي شمرند و چه آن ها كه مدرك حجيت استصحاب را حكم عقل مي دانند و آن را از امارات ظنّيّه بر مي شمرند ـ تتبّع و بررسي مورد نياز صورت گيرد و با توجّه به آن، نتيجه اي أقرب به صواب گرفته شود.
امّا پیش از تقریر نزاع، باید به تعريف سه اصطلاح مهم بپردازيم:
1ـ أماره: عبارت است از هر آن چه که موجب ظنّ به حكم شرعي مي شود و شارع مقدّس نيز آن را حجّت قرارداده و امضاء كرده است. مثال: ظنّ حاصل از خبر واحد و ظواهر قرآن.
نكته: نقطه ی اشتراك بين اماره و قطع در اين است كه هر دو، طريقيت دارند براي رسيدن به حكم واقعي. وجه تمايز اين دو در اين است كه طريقيّت قطع، جزء ويژگي هاي ذاتيش ميباشد برخلاف اماره كه طريقيّت آن، نياز به جعل وامضاء شارع دارد، و هرظنّي كه اين ويژگي را داشت، طريق به سوي حكم واقعي مي باشد.
2ـ أصل: اصل يا همان اصول عمليّه، صرفاً يك سري وظايف و دستورالعمل هايي هستند كه ازسوي شارع مقدّس يا ازسوي عقل قرار داده شده اند به منظور خارج كردن مكلّف از حيرت و سرگرداني؛ يعني هنگامي كه تمام راه ها اعمّ از قطع و ظنون معتبر براي مكلّف بسته شده باشد، ازاين اصول استفاده مي كند تا اين كه در مقام عمل، از حيرت خارج شود.
نکته: اصول عمليّه، در طول ادلّه ی اجتهادي (یعنی قطع و ظنّ معتبر) هستند، به اين معنا مادامي كه مجتهد دسترسي به ادلّه ی اجتهادي دارد، نوبت به ادلّه ی فقاهتي (یعنی اصول عمليّه) نمي رسد، امّا زماني كه مجتهد، تلاش خود را كرد و از دستيابي به دليل قطعي و يا ظنون معتبر مأيوس شد، آن گاه نوبت به اصول عمليّه مي رسد؛ لذا علما فرموده اند: «الاصل دليل حيث لادليل».
3ـ استصحاب: استصحاب در لغت به معناي مصاحبت و همدم و همراه گرفتن شخص و نيز حمل كردن شيء با خود است. در اصطلاح، عبارت است از حكم به بقاء آن چه كه بوده است: «الحكم ببقاء ما كان أو إبقاء ما كان».
«ما كان» بيانگر آن است كه حكم به بقاء، به سبب ثبوت قبلي شيء (یعنی يقين سابق) است؛ واژه ی «إبقاء» نيز معنايش إبقاء حكمي و تعبّدي است كه تنها در صورت شكّ لاحق مي تواند فرض شود. مثال: الآن ساعت 12 ظهر است و براي من دو نوع حالت نفساني است: يكي اين كه من يقين دارم ساعت 11 صبح وضو گرفته بودم، و دوّم اينكه شك دارم كه آن وضو در حال حاضر باطل شده است يا نه؟ واضح است كه جمع بين اين دو حالت نفساني ممكن است چون متعلّق يقين كه وضو داشتن درساعت 11 است، با متعلّق شك كه وضو داشتن درساعت 12 است، متفاوت مي باشد؛ از طرفي، زمان يقين، سابق بر زمان شك است بِدين معنا كه اختلاف متيقّن و مشكوك، تنها در زمان است و نه در امور ديگر.
بعد از اين بيانات به سراغ محلّ نزاع می رویم و دلايل هردوگروه ـ طرفداران اماريّت استصحاب و طرفداران اصل عملي بودن آن ـ را بيان مي كنيم.
تقرير محل نزاع
مي دانيم كه هم قائلين به اماره بودن استصحاب و هم قائلين به اصل عملي بودن آن، دلايلي بر حجّيّت استصحاب اقامه كرده اند و استصحاب را حجّت مي دانند، ولي نزاع در اين است كه آيا استصحاب از امارات است يعني طريق به سوي حكم واقعي است و حكم واقعي را به ما نشان مي دهد، يا از اصول عمليّه است و صرفاً وظيفه اي است كه در زمان حيرت و شك، ما را از حيرت و سرگرداني نجات مي دهد و هيچ كاشفيّتي از حکم واقعی ندارد.
لازم به ذكر است كه طبق نظر شيخ انصاري wتا زمان پدر شيخ بهاييw، استصحاب را از باب حكم عقل، حجّت مي دانستند و به نظر آن بزرگواران، استصحاب جزء امارات بود ولي بعد از پدر شيخ بهايي (ره) تا زمان حاضر، استصحاب بر اساس اخبار و روايات حجّت شده است و روايات تعبّدالاستصحاب را براي ما حجّت كرده اند؛ بنابراين استصحاب را جزء اصول عمليّه مي دانند. البتّه اين بنا بر تفصيل شيخ انصاري w است كه مي فرمايند اگر استصحاب را از باب حكم عقل حجّت بدانيم، جزء امارات مي شود و اگر از باب اخبار و روايات حجّت بدانيم اصول عمليّه مي شود؛ ولي طبق نظر علّامه مظفّرw چه استصحاب از باب حكم عقل، حجّيّتش ثابت شود و چه توسّط اخبار و روايات، جزء اصول عمليّه به حساب مي آيد چون در همان جا كه ما استصحاب را از باب حكم عقل به ملاك ظنّ به بقاء ، حجّت مي دانيم، اين ظنّ به بقاء، استصحاب نيست تا شما بگوئيد استصحاب يعني ظنّ به بقاء آن حكم و در نتيجه، استصحاب طريقيّت دارد چون ظن، طريقيّت دارد.
تا به حال، محلّ نزاع روشن شد و مثالي هم آورده شد. حال، بايد بگویيم هر كدام از اين دو دسته، چه دلايلي بر گفته هايشان دارند.

طرفداران اماريّت استصحاب
مهمترين و عمده دليل طرفداران اماريّت استصحاب، اين است كه آن چه كه ثبوت پيدا كرد و وجودش متحقّق شد در زمان يا حالتي، و علم يا ظن به عدمش هم ثابت نشد، مستلزم اين است كه ظنّ به بقاء آن پيدا شود در حالت دوّم و يا زمان دوّم.
در ادامه مي فرمايند که فقيه، زماني كه علم پيدا كرد به ثبوت حكم شرعي در وقت يا حالتي، سپس وقت و حالت دوّمي آمد و علم و ظن هم به رفع آن حكم پيدا نكرده بود، با اين بيانات، در حالت يا زمان دوّم، برايش ظنّ به بقاء حكم مذكور پيدا مي شود و ظنّ فقيه جامعِ شرائط فتوا كه از او به عنوان مجتهد یاد مي شود، حجّت است.
امّا دليل برحجّيّت ظنّ مجتهد: 1ـ اجماع. 2ـ اين كه اگر ظنّ مجتهد، حجّت نباشد، لازمه اش بسته شدن راه هاي دستيابي به احكام الهي است، به خاطر اين كه راه علم و قطع، بسته است چرا که قرآن، ظنّي الدّلالة است هرچند كه قطعي السّند مي باشد، در نتيجه، فائده اي نمي رساند مگر ظنّ به حكم شرعي؛ عمده ی روايات نيز اخبار آحاد هستند كه اين ها نيز ظن آور اند يا به خاطر اين كه ظنّي السّند هستند و يا به خاطر اين كه ظنّي الدّلالة هستند و يا به خاطر اين كه بسياري از اين ها، حمل بر مقام تقيّه مي شوند، و سائر موارد كه سبب ظنّي شدن اين اخبار مي شوند. از طرفي، اخبار متواتر نيز در نهايت قلّت هستند (حتي رام بعضهم انكارها مطلقاً)، و اجماعات منقوله نيز ظن آوراند؛ در نتيجه، استنباط اكثر احكام، به ظنون اجتهاديّه منحصر مي شود. 3ـ اين كه ظن، طرف راجح است و اگر به آن عمل نشود بلكه به طرف ديگر كه مرجوح است عمل شود، لازم مي آيد ترجيح مرجوح، و اين، باطل است.
امّا ردّ بر اين دلايل: در مورد اجماع، در دو مقام بحث مي شود:
1ـ مقام اوّل: اين كه منظور از اجماعی كه اينان ادّعا كرده اند، اجماع بر حجّيّت ظنّ مجتهد باشد مطلقاً ـ چه پشتوانه قطعي داشته باشد وچه نداشته باشد؛ در اين مورد، نگارنده پس از رجوع به كتاب هاي مختلف اصولي، چنين ادّعاي اجماعي را نديد، مگر در كتاب أوثق الوسائل، تأليف علّامه موسي بن جعفر بن مولا احمد تبريزي w، كه فرموده اند که بعضي از قدما، قائل به حجّيّت ظن شدند مطلقاً، و اين حرفشان را با مقدّمات دليل انسداد، ثابت كرده اند همان طور كه علماي عامّه نيز چنين نظري در مورد دليل انسداد. به زودي خواهيم گفت كه این مطلب، تام نيست.
2ـ مقام دوّم: اين كه منظور از اجماع كه ادّعا كرده اند، اجماع بر حجّيّت استصحاب از این باب كه ظنّ به بقاء را ايجاب مي كند، باشد، در این مورد نيز در كتاب هاي مختلف اصولي، اشكالات فراواني به اين مطلب شده است که در كتاب منتهي الدّرايه (ج7، ص69)، كاملتر بحث شده است و آمده که همانا تحصيل اجماع در مثل چنين مسئله اي كه داراي مباني مختلفه است، در غايت اشكال است. چنين اجماعي از صاحبي النهايه و المعالم والفاضل الجواد نقل شده است لكن در معالم، نسبت داده شده است به اكثر فقها. در كتاب منتهي الدّرايه آمده است که اجماع، يا محصّل است و يا منقول؛ امّا تحصيل اجماع كاشف از قول معصومg در مسئله اي كه مدارك و مباني مختلف دارد، امري است مشكل، و از اجماع تعبّدي، پرده بر نمي دارد، چون مباني مختلف است، احتمال استناد داده شدن اجماع توسّط بعضي از اين مباني به بعض ديگر از اين مباني مختلفه، وجود دارد؛ در نتيجه، اجماع در اين هنگام، مدركي مي شود يا لااقل احتمال مدركي بودنش مي رود و واضح است كه اجماع مدركي هيچ اعتباري ندارد و وجه عدم كاشفيّت اين اجماع از قول معصوم (عليه السلام) نيز واضح است، چون كسي كه در حجّيّت استصحاب، متشبّث به بناء عقلا مي شود، منكر چنين اجماعي شده است بنا بر اين كه ادلّه ی اجماع گفته شده، تماميّت ندارد. امّا اگر اجماع ادّعا شده، اجماع منقول باشد، در اين صورت هم بايد گفت که اجماع منقول، حجّيّت ندارد، مخصوصاً در اين مسأله، به علّت كثرت اقوال، نقل چنين اجماعي، موهون مي شود.
درباره ی این دلیل که اگر ظنّ مجتهد، حجّت نباشد، لازمه اش بسته شدن راههاي دستيابي به احكام الهي است، می گوییم: این سخن مورد قبول متأخرين نيست زيرا اگر از دليل انسداد بخواهند ظنّ مجتهد را ثابت كنند (که دليل انسداد، مفادش اين است كه ظن، حجّت است مطلقاً، چه پشتوانه ی قطعي داشته باشد و چه نداشته باشد)، اين از نظر متأخرين، باطل است چون مقدمات دليل انسداد را نمي پذيرند. متأخّرين قائلند که مُعظَم احكام شرعيّه را مي توان با خبر متواتر و ظواهر كتاب و اخبار آحاد، حل كرد و امّا در آخر، احكام اندكي باقی مي مانند كه در آن ها رجوع مي شود به اصول عمليّه؛ درباره ی اين كه گفته شده است ظاهر قرآن و خبر واحد، فائده ای نمي رسانند مگر ظن را، گویند که ما هم قبول داريم ولي دليل داريم كه شارع مقدس، اين ظنون را معتبر دانسته و طريق به سوي واقع، قرارداده است. امّا ظنّ مجتهد كه شما ادّعا كرديد حجّت است؛ يا به دليل انسداد است كه ضعفش گذشت و يا اين كه ادّلّه ی حجّيّت خبر واحد، شاملش مي شود بنا برگفته خودشان، و اين نيز باطل است چون مي دانيم عمده دليل بر حجّيّت خبر واحد، سيره ی عقلائيّه است؛ در كتاب بحوث في علم الاصول (ص22)، تفاوت هايي بين سيره ی عقلاء بر حجّيّت خبر واحد و سيره ی عقلاء بر استصحاب آورده شده است كه مهمترين آن ها از این است:
«سيره هرچقدر رسوخش در وجدان عقلاء، بيشتر باشد و هر چقدر ارتكازش بيشتر باشد، نياز به ردع قوي و واضح تري دارد تا جايي كه به بعضي از اين مراتب ردع مثل عمومات و مطلقات كليّه، اكتفا نمي شود، بلكه نياز به صراحت و تنصيص است وگفته شده که همانا حجّيّت عقلاء بر حجّيّت خبر واحد ثقه، به حدّ رسوخ و ارتكاز شديد رسيده ، بخلاف سيره براستصحاب».
نيز در كتاب مصباح الاصول (ج2، ص289) آمده است:
«تحقيق آن است كه سيره ی عقلايي ثابت نشده است، چون عمل عقلاء بر طبق حالت سابقه، بر انحاء مختلفه است؛ گاه عملشان به خاطر اطمئنان به بقاء است و گاه عملشان رجاءًا و احتياطاً است، مثل كسي كه فرزندش در شهر ديگر است و برايش خرجي مي فرستد؛ پس اگر شك كند در حيات فرزندش، باز هم براي او خرجي مي فرستد از باب رجاء و احتياط؛ و گاه عملشان از روي غفلت بر بقاء است ،مثل كسي كه به خانه اش برمي گردد بدون اين كه توجّه كند به اين كه خانه اش باقي است يا نه».
امّا براي اين كه جواب از دليل سوّمشان روشن شود، بايد گفت که در كتاب أوثق الوسائل آمده است:
«ادّعاي طرفدارا اماريّت استصحاب در ايجاد ظنّ به بقاء، از سه منشأ مي تواند باشد:
1 ـ بالوجدان، يعني اگرخودمان باشيم و خودمان، براي ما ظنّ به بقاء حاصل مي شود، چون تحقّق پيدا كرده در زمان گذشته و اگر ما قطع نظر كنيم از عوارضي كه منع مي كنند ظنّ به بقاء را، در اين جا براي ما ظن حاصل مي شود به بقاء، هر چند در بعضي موارد، عارض مي شوند اموري كه منع از ايجاد چنين ظنّي می كنند.
2ـ بالعقل (سيره ی عقلايي)
3ـ بالغلبه، همان طور كه سيد صدر گفته و تبعيّت كرده از وي المحقق القمي (رحمت الله عليهما)، و حاصلش اين كه غالب در هر ممكني، بقاء است به حسب افراد و جنس آن ممكن، و اين ظن، ملحق مي كند مورد مشكوك را به اعمّ الاغلب.»
امّا جواب از مورد اول (به وسيله ی قلب الدليل الاوّل علي المستدل): به خاطر اين كه ما مي بينيم که به وسيله ی چشم و وجدانمان اين كه بعضي از افراد استصحاب، مفيد ظن هستند دون بعض ديگر؛ و اين كه ادّعا شده عدم افاده ی ظن در بعضي موارد، به خاطر عوارض خارجي است نه به ملاحظه ی استصحاب بما هو استصحاب و مع قطع نظر از عوارض. اين ادّعا، نيكو وشايسته نيست، به خاطر اين كه خودشان مدّعي شده اند كه افاده ی ظن در استصحاب، به ملاحظه ی استمرار افراد نوع و صنف، ممكن است به حسب استعدادشان عادتاً يا غير از اين ها از عوارض خارجي، چون براي مثال اگر ما غافل باشيم از زيد به مدت 10 سال و از امور خارجيّه كه منبعث كننده ی ظنّ ما هستند قطع نظر كنيم، نمي توانيم در خودمان، ظنّ به بقاء زيد پيدا كنيم. به اين مطلب اشاره كرده است سيّدمرتضي(ره)، آن جا که گفته است که همانا ثابت شده در نزد عقلا اين كه اگر كسي زيد را در خانه ديد، سپس از او غائب شد، شايسته نيست معتقد شود به استمرار زيد در خانه مگر توسّط دليل جديدي، و اين كه توسّط قرائن خارجيّه، ظن پيدا شود، معتبر نمي كند استصحاب را، به خاطر اين كه استصحاب، اثبات شيء است به خاطر تحقّق آن در زمان گذشته، نه به خاطر قرائن خارجيه.
و امّا جواب از دوّمي (یعنی سيره ی عقلايي) گذشت در بيانات قبلي.
و جواب از سوّمي كه بالغلبه باشد: اين كه مشكوك را حمل بر اعمّ الاغلب كنيم، ممكن نيست چون انكشاف حال در بسياري از مشكوكات، ممكن نيست تا اين كه ادّعاي غلبه شود در آن، چون مقتضيّات بقاء در اصناف موجودات، مختلفند، آن هم در نهايت اختلاف. يعني ما ضابطه ی كلّي نداريم كه حال مشكوكات و استمرار آن ها را مشخّص كند، بلكه ممكن است در يك صنف مثلاً انسان، كسي از ارتفاع اندك بيافتد ولي مشكلي برايش پيش نيايد ولي شخص ديگري از همان ارتفاع بيافتد و موجب مرگش شود؛ هم چنين است نسبت به اَمراض وشرائط مختلف كار و زندگي و... .
چه نيكو گفته است سيّد مرتضي(ره):
«اين كه اگر ما ثابت كرديم حكم را در حالت اوّل به وسيله ی دليلي، واجب است نظر وبررسي كنيم در اين كه آيا اين دليل، شامل هر دو حال مي شود (هم سابق و هم لاحق)؛ در اين صورت، ثبوت حكم، مساوي است در هر دو حال و اين جا استصحابي صورت نگرفته است؛ و اگر دليل ثبوت حكم در حال اوّل را اثبات كرد فقط، و دوّمي خالي از دليل بود، در اين جا جائز نيست حكم را بدون دليل براي حالت دوّم، ثابت كنيم، و براي حالت دوّم نياز به دليل جديدي داريم».
در ادامه به دلايل ديگري از طرفداران اماريّت استصحاب مي پردازيم: ظاهر كلمات بزرگاني چون علّامه حلّي (ره) و محقّق حلّي (ره)، اشاره به ظن آور بودن ثبوت سابق براي لاحق است. بنا بر گفته ی علّامه حلّي (ره):
«القرب انّه (استصحاب) حجّة لانّ الباقي حال بقائه مستغن عن المؤثر وإلّا لزم تحصيل الحاصل فيكون الوجود اولي به و الّا افتقر و لاجماع الفقهاء علي انّه متي حصل حكم ثم وقع الشكّ في انّه هل طرأ ما يزيله أو لا؟ وجب الحكم بالبقاء علي ما كان اوّلا و لولا القول بالاستصحاب لكان ترجيها لاحد طرفي الممكن من غير مرجّح.»
ظاهركلام محقّق حلي نيز چنين است كه ما بايد ببينيم دليلي كه اين حكم را اقتضاء كرده، چگونه است؛ هرگاه به طور مطلق، اين حكم را اقتضاء كرده باشد، لازم است آن را استمرار و ادامه دهيم؛ مثلاً عقد نكاح، به طور مطلق موجب حلّيّت و حقوق خاصّ زناشویي است، پس هر گاه اختلاف شود كه آيا با گفتن يك لفظ و جمله ي خاصّي، طلاق حاصل مي شود يا نه، مي توان گفت که حلّيّت آن امور، قبل از خواندن اين جمله ها ثابت بوده، پس باز هم ثابت است.
كوشش اين بزرگان، در این راستا است كه همان دليل پيشين را با اين پشتوانه هاي عقلي، به مورد حالت دوم كه حالت شك است نيز سريان دهند.
نگارنده پس نظر در کلمات علّامه (ره)، گمان می برد که منظور ايشان اين باشد كه آن چه قبلاً ثابت شده، در حالت دوم قابل ثبوت است و الّا انقلاب پيدا مي كند از امكان ذاتي به استحاله؛ پس واجب است كه در زمان دوم، قابل ثبوت باشد، همان طور كه در حالت اوّل، اين چنين بود؛ در نتيجه، منعدم نمي شود مگر به خاطر مؤثري، چون محال است خروج ممكن از يكي از دو طرفش (یعنی وجود وعدم) بدون دليل و مؤثر. حال، زماني كه فرض، عدم علم به مؤثر است، بقائش در اعتقاد مجتهد، ارجح از عدمش مي باشد و عمل به راجح هم واجب است. ظاهراً غرض ايشان اين است که زماني كه تقدير و فرض عدم علم به مؤثر است، بقا، ارجح مي شود بنا‌ بر اين كه همانا آن چه اغلب در ممكنات متحقّق می گردد، بقاء واستمرار است.
ردّ براين مسئله نيز گذشت، همان طوركه از كلمات سيّدمرتضي (ره) و ديگر علما، استفاده شد.
ذكر اين نكته ضروري است كه حمل بر اعمّ اغلب كردن، قاعده اي است كه قدما، طرفدارش بودند و به اين قاعده استناد مي كردند و مفادش اين است که همان طور كه در مسئله ی ما چون در اغلب موارد، اتّفاق مي افتد كه آن چه در زمان سابق، تحقّق پيدا كرده است، استمرار مي يابد و معمولاً كم اتّفاق مي افتد که آن چه كه ثبوت پيدا كرده است، مستمر نشود، لذا اگردر موردي، شك شد كه آيا جزء مواردي است كه وجودش استمرار پيدا كرده است يا نه ـ بعد از اين كه در سابق، محقّق شده بود ـ، اين جا قدما مي گويند اين مشكوك را حمل مي كنيم بر اعمّ الاغلب، يعني اغلب موارد که اين است كه وجودش مستمر است، لذا مي گويند ظنّ بر استمرارش حاصل مي شود.
اين هم مردود است، چون:
اوّلاً: بر فرض اين كه بپذيريم ظنِّ به وجود سابق، به وسيله ی حمل بر اعمّ الاغلب پيدا مي شود؛ اين ظن كه بوسيله ی حمل بر اعمّ الاغلب پيدا شده، هيچ پشتوانه ی قطعي ندارد و ما قبلاً گفتيم كه اصلاً ظن پيدا نمي شود. همان طور كه در حقائق الأصول آمده است، اين ظن، يك ارتكاز عقلائي شأني است و هيچ دليل و تعبّدي بر آن نيست. بر خلاف ارتكاز عقلائي فعلي، ارتكاز عقلائي شأنی، بأدني مناسبة رفع مي شود، چون گفتيم اين بنا گذاري عقلاء برسابق، به دلائل مختلفي از جمله: 1ـ اطمئنان به بقا، 2ـ رجاء و احتياط، 3ـ غلبه، و اين كه تعبّدي نيست يعني ارتكاز عقلائي فعلي كه شارع، آن را تأييد كرده باشد نيست، به خاطر اين است كه اگر ارتكاز عقلائي فعلي بود و شارع هم آن را تأييد كرده بود، ناچار بايد ملاكي همراه داشت، همان طور كه عملشان به خبر واحد كه يك سيره ی ارتكازي فعلي است، به خاطر ملاك كاشفيّت خبر واحد است و اين كه بدون آن، نظامشان مختل مي شود و هم چنين اگر ملاك داشت، در هر صورت بايد به ما مي رسيد، به خاطر اين كه ما هم جزء اين عقلاء هستيم و حال آن كه اصلاً ملاكي نديده ايم، چون: اوّلاً حدوث سابق، كاشفيّتي از بقاء در زمان لاحق ندارد و هم چنين نبود چنين ظنّي از طريق سيره، موجب اختلال نظام نمي شود و لذا امور كساني كه قائل به حجّيّت استصحاب نيستند، مختل نشده است. بدين ترتيب ظاهر مي شود فساد قول محقق نائيني (ره) كه گفته اند همانا عمل بر وفق حالت سابقه به وسيله ی الهام خداي تعالي، موجب حفظ نظام بشر از اختلال مي شود.
اين، عمده دلائل طرفداران أماريّت استصحاب بود به همراه ردّشان؛ دلائل ديگري نيز ظاهراً دارند ولي به گفته ی مرحوم علّامه ملا مهدي نراقي (ره): «ثمّ إعلم في كتب القوم وجوهاً أَخری من الادّلة علي حجّيّة الاستصحاب الّا أنّها لمّا كانت عند الاتّصاف غيرسديدة طوينا عنها كشحاً».
* * *
نتيجه اي كه مي توان گرفت اين است كه وقتي توسّط متأخّرين، تمام دلائل قدما مبني بر ظن آور بودن ثبوت سابق از طريق سيره، ظنّ مجتهد، بنا بر حمل بر اعمّ الاغلب، كشيدن دليل سابق به لاحق، اجماع و... رد شده است، تنها دليلي كه بر حجّيّت استصحاب ـ بعد از اين كه ثابت كرديم ظنّي در كار نيست و اگر هم هست، ظنّ معتبر نيست ـ، سنّت و روايات مستفاضه هستند؛اين روايات که مضمونشان اين است كه: «لاتنقض اليقين بالشك بل انقضه بيقين آخر»، به صورت مطلق، بنا گذاري بر سابق را مجاز شمرده اند و مي گويند که يقين و ثبوت سابق را توسّط شك، از بين نبريد بلكه به وسيله ی يقين ديگر كه بر خلاف يقين سابق است، آن را از استمرار و ثبوت بياندازيد. پس استصحاب صرفاً يك اصل عملي است كه مدرك آن هم روايات مستفاضه است و هيچ گونه كاشفيّتي از حكم واقعي ندارد.
در پايان، چه زيبا گفته است علّامه مظفر(ره)، که:
اولاً: ما نمي پذيريم که هرجا كه يقين سابق بود وشك لاحق، با توجّه به حالت سابق، برايمان ظنّ به بقا، حاصل شود، گرچه غالباً اين طوري است امّا چه بسا بعد از توجّه به حالت سابقه، نه مظنّه پيدا شود و نه قطعي.
ثانياً: سلّمنا كه همه جا ظنّ به بقا، پيدا شود، امّا اين مظنّه است و دليل بر حجّيّت اين ظن چيست و كجاست؟
ثالثاً: بر فرض قبول كرديم كه اين ظن، ظنّي است معتبر، لكن استصحاب كه خودِ اين ظنّ به بقا نيست تا شما بگوئيد که مظنّه، طريق است پس استصحاب هم طريق است، بلكه استصحاب يك وظيفه (اصل) عمليّه است كه مكلّف بايد هنگام ظنّ لاحق به بقاء، به آن عمل كند؛ اگر مظنّه پيدا نمي كرد، حقّ استصحاب نداشت؛ تنهادر صورتي كه ظنّ به بقا، پيدا كند، حق دارد از اين قاعده، استفاده كند. پس استصحاب، خودِ اين ظنّ به بقاء نيست تا بگویيد که طريقِ به سوي واقع است.

ثمره ی مطلب
ثمره ی مطلب، آن جا نمايان مي شود كه دليل ظنّي اي، با استصحاب، مخالفت كنند؛ در اين جا اگر قائل به اماريّت استصحاب شديم، اين دو با تمام بودن شروط تعارض، متعارض شده و قواعد باب تعارض اجرا مي شود ولی اگر قائل به اصل بودن استصحاب شويم ـ كه حق هم همين است ـ، دليل ظنّي براستصحاب، مقدّم است چون اماره، وارد بر اصل مي باشد.

. پی نوشت:
1ـ عناية الأصول، ص34.
2ـ اصول الفقه، علّامه مظفر(ره)، باب استصحاب.
3ـ أوثق الوسائل، ص462.
4ـ دراسات في علم الأصول، ص13.
5ـ حقائق الأاصول، ص399.
6ـ بحوث في علم الأصول، ص22.
7ـ منتهي الدّرايه، ج 7، ص69.
8ـ دروس في علم الأصول، ج2، ص473.
9ـ الاصول في علم الأصول، باب استصحاب.
10ـ مصباح الأصول، ج2، ص289.
11ـ حواشي المشكيني (ره).
12ـ حاشيه براستصحاب قوانين، ص88.
13ـ ايضاح الأصول، ج5، ص203 (درسهاي متن كتاب كفايةالأصول آيت الله فاضل (ره)).
14ـ فرائد الأصول، ج2، ص543.
15ـ جامعة الأصول، ص208.
16ـ الاستصحاب، امام خميني (ره).
17ـ مبادي الوصول، علّامه حلّي (ره)، ص251.
18ـ معالم، ص231.