تأثیر علامه و شهید مطهـری در پاسخگویی به شبهات

چکیده: بدون شک در دورانی که هجوم گسترده‌ای از سوی مکاتب مادی و بشری، مانند ماركسيسم اعتقادات جوانان مسلمان را نشانه گرفته بود تفکر و اندیشه‌های علمایی مانند شهید مطهری و علامه طباطبایی رحمت‌الله علیهما بود که با رویکرد عقلی توانست در برابر این شبهات و انحرافات سدی مستحکم بنا کند به طوري كه پس از سالها هنوز كلامشان تازه و قابل استفاده است. این مقاله پس از بیان چیستی شبهه، خاستگاه، قلمرو و معیارآن، نقش علامه طباطبایی و شهید مطهری رحمت‌الله عليهما را در پاسخگویی به شبهات با رویکرد معرفت‌شناسی تبیین خواهد نمود. کلیدواژه: شهید مطهری، شبهه، فلسفه، علامه طباطبایی

درآمد سخن
علوم عقلي و دين از كهن ترين جلوه هاي فرهنگ و تمدن بشري بوده  اند، و به اعتقاد برخي، ديدگاه رايج در ميان متفكران تا قبل از عصر روشنگري، براين بود كه در ميان دانش‌هاي مزبور، فلسفه خدمتكار الهيات است. «علاقه ديرين بشر به مسايل ديني، متفكران را به تحقيق دربارة معناي دعاوي اديان مختلف و دلايل و شواهدي كه اين دعاوي برآنها مبتنی است، رهنمون شده است، (پاپكين و استرول، 1354: 205) سرّ مطلب از نظر حديثي اين است كه احاديث شيعه، برخلاف احاديث اهل تسنن، مشتمل است بر يك سلسله احاديثي كه در آنها مسائل عميق ماوراء الطبيعي يا اجتماعي به شيوة منطقي مورد تجزيه و تحليل واقع شده است، بنابر اين در خود احاديث شيعه، تكلم به معني تفكر عقلاني و تجزيه و تحليل ذهني صورت گرفته است. به همين جهت شيعه به دو گروه: اهل الحديث و اهل الكلام تقسيم شده‌اند، آنچنان كه اهل تسنن تقسيم شدند. از طرفي، فلاسفه شيعه بدون اينكه فلسفه را به شكل كلام درآورند و از صورت حكمت برهاني به صورت حكمت جدلي خارج سازند، با الهام از وحي قرآن و افاضات پيشوايان ديني، عقايد واصول اسلامي را تحكيم كردند. از اين رو اگر ما بخواهيم متكلمان شيعه را برشماريم و مقصودمان همه كساني باشد كه دربارة عقايد اسلامي شيعه تفكر عقلي داشته‌اند، هم جماعتي از راويان حديث و هم جماعتي از فلاسفه شيعه را بايد جزء آنها بدانيم، زيرا چنانكه گفتيم حديث شيعه و فلسفه شيعه هر دو وظيفه علم كلام را بهتر از خود علم كلام انجام داده اند (مطهري، آشنایی با علوم اسلامی کلام، 1382: 93)
از ديگر متفكراني كه براين نکته تفطن يافته پرفسور هانري كرين است، نامبرده درباره الهام‌گيري تفكر فلسفي شيعي از سخنان امام علي(ع) گفته است. «نهج البلاغه را مي توان به عنوان يكي از مهمترين منابع اصول عقايد دانست كه از طرف متفكران شيعي تعليم شده است، فلسفه شيعه تركيب و سيماي مخصوص خود را از اين منبع اتخاذ كرده است. (هانری کربن 1368، 38)

تبيين مسئله
دفاع از عقايد ديني و پاسداري از سنگرهاي اعتقادي و ايدئولوژيكي، يكي از اهداف مقدس و رسالت هاي خطير پيامبران الهي بوده و از ارزش بسيار والايي برخوردار است، امام صادق(ع) دانشمندان شيعه را مجاهدانی دانسته است که از هجوم دشمنان بر عقايد شيعياني كه قدرت پاسخگوئي به شبهات شياطين را ندارند، جلوگيري مي نمايند و حتي ارزش جهاد اعتقادي آنان را از جهاد با جسم و جان بالاتر توصيف نموده است (طبرسي، 1403: 17) همچنان كه، عمده‌ترين انگيزه ظهور علم كلام به عنوان يكي از علوم ويژه اسلامي، دفاع از عقايد ديني و مبارزه با انديشه‌هاي الحادي و پاسخگوئي به شبهات معترضان بوده است.
متكلمين، در تعريف علم كلام از ويژگي مزبور با عنوان فايده علم كلام يا رسالت متكلم چنين تعبير كرده‌اند «فايده، علم كلام مربوط به اصول اسلامي است كه عبارت است از حفظ عقايد ديني در برابر شبهات اهل باطل (لاهيجي،1383: 12)«علم كلام، علمي است كه انسان به كمك آن مي‌تواند با اقامة دلايل و رد شبهات، عقايد ديني را اثبات كند.» (جرجانی،1419: 7)

چيستي شبهه
شبهه، پوشيدگي كار و مانند آن را گويند و نيز امري كه درآن حكم به صواب و خطا نكنند، گفته شده است كه شبهه اسم است از اشتباه و آن در اموري است كه جواز و حرمت، صحت و فساد، حق و باطل اشتباه شده باشد و بالجمله اموري كه تشخيص آنها ممكن نباشد (دهخدا) و از نظر برخي فرهنگ‌نويسان شبهه، معادل شك، رويكرد و كاركردي ذهني است كه جلوه‌هاي عملي، اجرائي، رفتاري مثبت و غالباً منفي دارد و در حوزه‌هاي فلسفه وكلام و در قرآن و حديث، اخلاق و روانشناسي فقه و حقوق مورد توجه دانشمندان بوده است. (دائره‌المعارف تشیع)
بنابراين شبهه در معناي مصدري، ايجاد ترديد و اشتباه انداختن است و در معني اسم مصدري، شك را گويند. در معني مصدري كلام حضرت امير(ع) است كه فرمود: شبهه تنها از اين جهت شبهه ناميده شده كه شباهتي به حق دارد. (نهج‌البلاغه، خطبه 38) ظاهر آن حق است و باطنش باطل و از همين پوشش براي فريب مردم با استدلال‌هاي بي‌اساس استفاده مي‌شود، شبیه عذرهاي واهي كه اصحاب جنگ جمل و معاویه براي آتش افروزي به آن استفاده مي‌جستند. در معني اسم مصدري يكي شك مثبت است كه راهنماي عمل مي‌باشد و فاعل آگاهانه شك مي‌كند تا به يقين برسد و براساس آن حضرت ابراهيم (ع) در مدت سلوك سازنده‌اش درجستجوي خداوند و نيز در معاد شك مي‌كند.
و ديگري شك منفي ويرانگر است و آن شك دراصول مسلم ديني و مباني اخلاق  است كه آيه «أفي الله شك فاطر السموات و الارض» (ابراهیم، 10) ناظر بر آن مي‌باشد.
و در اصطلاح متكلمين شبهه به سوالي اطلاق مي شود كه به قصد تشكيك در ضرروي دين فضاي معرفتي اهل ايمان را تاريك مي كند تا به خروج از دين یا تضعيف ايمان منتهي شود.

خاستگاه شبهات جديد
1- فلسفه دين، زمينه شبهه بعد از عصر روشنگري با رويكرد جديد به فلسفه دچار تغييري بنيادين شد و ديدگاهي كه فلسفه را در خدمت الهيات مي دانست مطرود گردید و به جاي آن، فلسفه خدمتكار علوم طبيعي وانساني گرديد و پس از يك دوره فترت ادامة اين روند به پيدايش فلسفه دين انجاميد. اما فلسفه كه بار ديگر به الهيات گرايش يافت ديگر آن فلسفه مدافع الهيات نبود و نه تنها از نقش كلامي خود براي برهاني كردن اعتقادات عدول نمود بلكه در يك مواجهه خصمانه با دين، بيشتر پرسشگر و شبهه‌انگيز بوده است. لذا «فلسفه دين به هيچ وجه صرفاً نامي ديگر براي الهيات عقلاني، به معناي سنتي اش نيست، چرا كه درست همان معيارهاي عقلي‌اي كه در مسايل الهياتي به كارگرفته مي شوند، تغيير يافته اند... امروزه محاوره ميان فلسفه و الهيات صرفاً امري نيست ميان ذهن سوال گر فيلسوف و روح پرهيزگار عالم الهيات، هرسوالي با انتظارهايی ناگفته، در مورد نوع جوابي كه ممكن است شايسته بنمايد، همراه است، هر جستجويی از دليل، معياري را براي تببين، پيش فرض دارد، انتظارها و پيش فرضهائي كه فلسفه دين را تغذيه مي كنند و عميقاً رنگ و بوي انديشه جديد غرب را با خود دارند. و در درون حصارهاي چند دانشگاه در سرزمين‌هاي دور افتاده بيگانه محصور نيست، بلكه بخشي از جو فرهنگي غرب است با حجم و اندازه اي چنان وسيع كه خود را براي هجوم به جهان اسلام آماده مي كنند. از آنجا كه انواع مخالف محصولات فكري غرب در بازار فراوان است و ما مسلمانان نمي توانيم انتظار داشته باشيم كه به اين زودي‌ها در همة عرصه ها، سهم خود را در بازار به دست آوريم ولي مي توانيم انتظار داشته باشيم كه در حوزه هايي كه در گذشته تفكرات اسلامي قوت خود را نشان داده، رقابتي تهاجمي داشته باشيم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه هاي ديگر نيز گسترش دهيم. (لگنهاوزن، نقد ونظر: 9، صص 6- 58)
این شرایط در دوران حیات مطهری ایشان را به عرصه مطالعه فلسفه دین کشانید یعنی مطهری به عنوان یک متفکر دینی که در صدد آسیب‌شناسی و احیاگری دین بود، وارد حوزه مطالعات نظری و فلسفی دین گردید. از این رو می‌توان گفت ایشان نیز تاملاتی فلسفی در باره دین دارند با این تفاوت که معمولا مطالعه فلسفی دین با رویکرد فلسفی و از دریچه فلسفه و بدون پیش فرض انجام می‌شود در حالی که مطهری، تحقیق فلسفی درباره دین را از زاویه کلامی با رویکرد فلسفی و داشتن پیش فرض دفاع از دین و دینداری انجام داد. به عبارت دیگر ماهیت اساسی نگاه مطهری را به دین می‌توان در آسیب‌شناسی دینی دانست بدین معنا که وی در صدد شناخت آسیب‌ها و شبهاتی که بر دین و معرفت دینی و دینداری وارد شده بود و یا ممکن بود که وارد آید، بر آمد تا بتواند پاسخ‌ها و درمان‌های لازم را برای آنها بیابد. وی به مرور به مطالعه عقاید و اندیشه‌های دیگر، خصوصا، نظریات غربی‌ها و روشنفکران درباره دین پرداخت و بر آن بود که با شناخت آسیب‌های وارد از سوی آنها به جامعه اسلامی، با استفاده از منابع اسلامی پاسخ‌های لازم را ارائه نماید. (دژاکام،1384: 6 و9) ودر این راستا ضمن تعریف دین و بیان منشا آن به شبهات تعدادی از فلاسفه غرب مانند فوئر باخ، اگوست کنت، اسپنسر، برتراند راسل، دور کهیم و نظریه مارکسیسم پاسخ دادند. (مطهری، 1382: 409/2) بنابراین فلسفه دین که در فضای الهیات مسیحی و تحولات تاریخی غرب متولد شده، نمی‌تواند ارزیابی دقیقی از دین اسلام داشته باشد، لذا فلسفه دین موجود، ضمن تقابل با دین اسلام شبهات و مسائل مختلفی را پیش روی ما قرار داده است.
2- تقابل سنت و تجدد، بستر شبهه در مواجهه مزبور بيشتر آماده شد. روشنفكران سكولار که ميخواستند اين دو را با يكديگر جمع كنند با رويكرد معرفت‌شناسي برخي تغييرات را ايجاد كردند كه به نفع تجدد بسياري از آموزه‌هاي ديني مصادره شد. آنها سعی می‌کردند با تطبیق علوم تجربی با قرآن وروایات، به دین یک رویکرد اجتماعی بدهند و خود نیز از این موضع در مقام دفاع از دین بر آیند. مطهری در این باب چنین می‌گوید: «عجبا می‌خواهند با اندیشه هایی که چکیده افکار مستشار و وزارت مستعمرات فرانسه در شمال آفریقا و سرپرست مبلغان مسیحی در مصر و افکار یهودی ماتریالیست و اندیشه‌های ژان پل سارتر اگزیستالیست ضد خدا و عقاید دورکهایم، جامعه شناس ضد مذهب، اسلام نوین بسازند.» (مطهری، 1382: 328/3)جریان التقاطی راست مانند مهندس بازرگان متاثر از فضای مزبور به بیان رابطه علم و دین پرداختند و شهید مطهری بخشی از آثار خود را به رد چنین شبهاتی اختصاص داده‌اند.
گستره شبهه
این گستره را از یک سو رسالت متکلم و هدف علم کلام و از سوی دیگر تلقی که از موضوع و مسئله کلامی خواهیم داشت، روشن می‌کند. هدف علم کلام دفاع عقلانی از تمام گزاره‌های دینی است و در این راستا متکلم باید در مقام دفاع به زدودن شبهات از همه گزارهها و آموزه‌های دینی بپردازد که شامل گزاره‌های جهان شناختی، طبیعت شناختی، تاریخی و انسان شناختی، قرآن و سنت نیز گزاره‌های اخلاقی، فقهی و حقوقی اسلام است.
رویکرد مزبور نظر شهید مطهری که جهت و حدث مسایل علم کلام را، و حدث در غرض و هدف دانستهاند تأمین می‌نماید. اما برابر با دیدگاهی که وجه تمایز علوم را به موضوع دانسته و بر اساس آن مسئله کلامی را استوار می‌نماید تبیین دیگری خواهد داشت. برخی موضوع کلام را ذات یا صفات خداوند می‌دانند (جرجانی،1419: 7) و بعضی یگر موضوع علم کلام را امور متعدد دانسته و جهت جامع آنها را انتساب آنها به مبدأ واحد (اعتقاد به خدا) برشمرده اند. (طوسی،1368: 393)که طبق آن علم کلام اصاله شبهات اعتقادی را پاسخ میدهد و به تبع به تمام گزاره‌های دینی توجه دارد.
چگونگی ورود دیگر مباحث اسلامی به حوزه کلام بدین شرح است که گاهی به یکی از آموزه‌های دینی شبهه و نقدی وارد می‌شود نه از آن جهت که این آموزه در اسلام مطرح نیست بلکه از آن رو که با یکی از صفات خداوند تعارض دارد. آن آموزه دینی، گرچه گزاره اعتقادی به شمار نمی‌آید لیکن با یک عقیده دینی چالشی ایجاد می‌کند و مسأله کلامی را پدید می‌آورد.
برای نمونه، مسأله ارث زن به عنوان یک بحث فقهی در قرآن و سنت به صراحت بیان گشته است و همه فقها به آن اتفاق نظر دارند اما عدهای این مسأله فقهی را با مسأله عدل الهی -که یک بحث کلامی است- ربط می‌دهند و می‌گویند: اگر خداوند عادل است پس چرا ارث زن را نصف ارث مرد قرار داده است، نمونه دیگر این که، برخی از نویسندگان، به پاره‌ای از حوادث تاریخی قرآن خدشه وارد می‌سازند و حقانیت و صدق کلام الهی را که یک بحث کلامی است زیر سؤال می‌برند.
متکلمان اسلامی باید با روشی عقلانی به این گونه شبهات پاسخ گویند. پس کلام اسلامی از آن رو که با چالش و نزاع میان یک آموزه فقهی، اخلاقی، تاریخی، و غیره با آموزه اعتقادی روبرو می‌باشد ناچار است که برای دفاع از اسلام به همه آموزه‌های توصیفی و توصیه ای اسلام بپردازد.
و اگر موضع علم کلام را از عقاید به معارف و مفاهیم دینی تعمیم دهیم، نقد کلیه شبهات یک وظیفه اصلی برای متکلم تلقی می‌شود. این معنی از تعبیر لاهیجی در تعریف علم کلام به اوضاع شریعت قابل برداشت است. (لاهیجی،1383: 42)

معیار شبهه و جایگاه تفکر عقلی
شبهه، به قصد ایجاد تزلزل در ایمان دینی از سوی راهزن های فرهنگی القاء می‌شود و لغزشهایی را در حوزه اندیشه ایجاد می‌نماید که به ضعف ایمان و در صورتی که پاسخ مناسب را دریافت ننماید به خروج فرد از حوزه ایمان و نهایتا کفر و ارتداد منتهی خواهد شد و در برخی روایات ضلالت را اثر مترتب بر آن دانسته است.
اضلال از انحراف در عقیده حکایت دارد و جز درباره افراد مشرک و منحرف از مسیر ایمان و دین بکار برده نمی‌‌شود. در مقابل غضب که معنای وسیعتری دارد و مسلمانان را هم شامل است که جزء گمراهان نیستند و بر اثر گناه گاهی مورد غضب واقع می‌شوند (مکارم شیرازی، 32) و بر همین اساس قرآن کریم که فسق و لغزش در حوزه رفتار را قابل اغماض و جبران میداند، نسبت به انحرافات و آلودگی‌های فکری و اعتقادی هشدار میدهد و پاسخ متکلمین را به شبهات از برترین جهادها دانسته است. (طبرسی، 1379 :175) امام جواد(ع) نیز علمای پاسدار دین را سکان داران قلبهای مؤمنان معرفی می‌کند که در پیشگاه الهی مقامی عالی‌تر از دیگران دارند. (طبرسی،1403: 18)
بنابراین سؤالی که مقدمات نزول یا سقوط «ایمان» را در اعتقادات و امور ضروری دین فراهم نماید معیار شبهه است. برخی حوادث تاریخی ضمن اینکه از فقدان یک حیات معقول در مسلمانان صدر اسلام حکایت دارد از ایمان به عنوان یک مسئله چالشی که بیشترین آسیب از شبهات را متحمل بوده است، خبر می‌دهد.
به عنوان نمونه، مهمترین عامل پیدایش ماجرای حکمیت و به دنبال آن ظهور فرقۀ خوارج محرومیت از یک حیات معقول بود. آنها در مرحلۀ نخست فریب نیرنگ معاویه را خورده و با اصرار زیاد، امام(ع) را وادار به قبول حکمیت نمودند و سپس اصل حکمیت را مخالف با قرآن و گناه بزرگ انگاشته و ارتکاب آن را مایۀ شرک پنداشتند. در واقع، تحجر و جمود فکری آنها را در طوفان شبه‌های گرفتار نمود که امام معصوم را به ارتکاب گناه کبیره متهم نمودند.
آنان در این موضع گیریهای نادرست و افراطی به دنبال کسب قدرت و حکومت نبودند، بلکه خواهان و طرفدار حق بودند لیکن آنچه میخواستند در حقیقت چیزی جز باز باطل نبود که در نظر آنان به صورت حق جلوهگر شده بود. چنان که امام علی(ع) هر دو نکته را یادآور شده است و آنان را افرادی سبک عقل و کودن وصف نمود. (نهج البلاغه، خطبه 36) . نهایه بحث و گفتگوی آنها دربارۀ مرتکبان کبایر از نظر ایمان و کفر، موجب طرح بحث دیگری در میان مسلمانان شد و آن بررسی حقیقت ایمان بود، زیرا اظهار نظر درباره حکم مرتکبان کبایر متوقف بر این بود که حقیقت ایمان چیست؟ خوارج و معتزله عقیده داشتند که ایمان صرفاً عقیدۀ قلبی نیست بلکه حقیقت آن را عمل تشکیل می‌دهد، لذا انسان با داشتن عقیده قلبی اگر مرتکب گناه کبیره‌ای بشود کافر است و در آتش جهنم جاودان خواهد بود. (شهرستانی،1410: 114و122) مرجئه در مقابل خوارج معتقد بودند که ایمان صرف اعتقاد قلبی است و ارتکاب گناه آسیبی به آن نمی‌رساند (همان، 139)
ایمان بر اساس دو دیدگاه یاد شده فعل جوارحی یا جوانحی است، مبتنی بر جمود می‌باشد و پشتوانه معرفتی ندارد لذا از یک سو قابل دفاع نبوده زیرا مصداق ایمان مستودع است که با یک شبهه مختصر فرو می‌ریزد و از سوی دیگر توان پاسخگویی به شبهات را هم ندارد. شیعه به تبعیت از ائمه اطهار معتقد است که ایمان مرکب از سه امر است: اقرار زبانی، عمل ارکانی و اعتقاد قلبی که از این سه برخی در حقیقت ایمان و برخی در تحقق آن دخیلند.
تصدیق قلبی که از در این روایت و روایات مشابه آن آمده است الهام بخش تفکر عقلی در الهیات می باشد لذا مورد گفتگوی دانشمندان شیعه بوده است که منظور از آن چیست؟ صدرالمتألهین می‌گوید که منظور از تصدیق قلبی، همان تصدیق منطقی است. (ملاصدرا، بیتا : 352و353) مرحوم سبزواری نیز در حاشیه اسفار، ایمان حقیقی را همان علم تصدیقی و به تعبیر دیگر تصدیق منطقی می داند. (همان، ص255)
علامه طباطبایی با ذکر این نکته که علم با کفر هم قابل جمع و سازش است و از این رو نمی‌توان صرف علم وتصدیق را ایمان دانست، به نقد کلام صدرا پرداخته است. و ایمان را عبارت می داند از بستن دل (عقد القلب) به چیزی که در مرحله تصدیق منطقی فهمیده شده است، از این رو تصدیق منطقی را عقد اول قلب و ایمان را عقد ثانی آن می‌نامد. (علامه طباطبایی،1393 : 282) بر این اساس هرجا ایمان حقیقی است، ضرورتا تصدیق منطقی نیز حضور دارد، چرا که تصدیق منطقی شرط پیدایش ایمان حقیقی است، ولی این‌طور نیست که هر جاتصدیق منطقی باشد، ضرورتا ایمان حقیقي نیز وجود داشته باشد. شهید مطهری نیز پس از آنکه تفاوت عمده واساسی انسان با دیگر جانداران را در بینش‌ها و گرایش‌ها دانسته است، معتقد می‌باشد گرایش‌های والا و معنوی و فوق حیوانی انسان، آنگاه که پایه و زیربنای اعتقادی و فکری پيدا کند، نام «ایمان» به خود می‌گیرد. (مطهری، 1382: 18/2)
بنابراین ایمان از سنخ گرایش است، گرایشی که مسبوق به علم ومعرقت باشد. تلقی مزبور از یک سو، ایمان و گزاره‌های دینی را امری معقول و قابل دفاع معرفی میکند که قدرت پاسخ گویی به شبهات را خواهد داشت و از سوی دیگر علوم عقلی به عنوان درآمدی بر علم کلام جایگاه خود را بازیافتند؛ تا متکلم در مقام تبیین واثبات گزاره‌های دینی بدان استدلال نماید. در این میان تاثیرپذیری کلام از فلسفه از اوایل قرن سوم هجری پس از ترجمه آثار فلسفی یونان به عربی شروع شد.(ولفسون، 1368 :21) و در عصر خواجه نصیرالدین در زمینه‌های مختلف به شکوفایی رسید به گونه ای که اولا: دانش منطق و مباحث مربوط به امور عامه فلسفه در متون کلامی راه یافت، و متکلمان نیز بسان فلاسفه قبل از ورود در مباحث الهیات، به بررسی مباحث کلی فلسفی پرداختند، برخی این عمل را نوعی رقابت با فلاسفه دانسته‌اند که متکلمان می خواستند با این کار بی‌نیازی خود را از فلسفه اعلام نمایند و برخی دیگر آن مباحث را بخاطر نقد و ابطال آن در متون کلامی وارد نمودند (تفتازانی،1370: 181) ولی ممکن است انگیزه آنان در رابطه با بخشی ازآن مباحث، احساس نیازمندی علم کلام به بحث های مزبور بوده باشد.
علامه طباطبایی، اولین فیلسوفی است که به‌دلیل شبهات معرفت شناسی مسایل شناخت شناسی را به یک حوزه مستقل فلسفی تبدیل کردند. ایشان در مقالات دوم تا ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مباحث معرفت شناسانه بدیعی در فلسفه طرح کرد که مقدمه قدم‌های دیگری برای شاگردان ایشان همچون شهید مطهری شد.
آنچه در نوشته‌های ایشان مهم به نظر می‌رسد تکیه ایشان بر علم حضوری و ارجاع همه علوم حصولی به علوم حضوری است. و این مطلب پاسخ شبهه امثال هیوم و کانت بودکه مفاهیم علت و معلول و امثال آن را به دلیل حسی نبودن، یا مفهوم ساختگی قلمداد کردند یا قالب ذهنی به حساب آوردندو روشن است که اگر این مفاهیم ساخته ذهن، یا قالب ذهن باشند، مشکل واقع نمایی و مطابقت آنها با واقع مطرح می‌شود و شبهات خاصی را به همراه خواهد داشت در حالی که اگر یک منشا واقعی و حقیقی برای این مفاهیم ارائه گردد، و روشن شود که مفاهیم ذهنی ساخته ذهن یا قالب‌های مقدم بر علم نیستند، آنگاه تبیین بحث مطابقت و رفع شبهات در این باب آسان می‌شود.
اهمیت نوآوری علامه زمانی روشن می‌شود که بدانیم حکمای اسلامی در چگونگی پیدایش مفاهیم ذهنی غالبا از نظریه ارسطو پیروی نموده‌اند، یعنی اعتراف دارند که نفس انسان در کودکی در حال قوه و استعداد محض است و بالفعل دارای هیچ معلوم و معقولی نیست و ادراکات جزئی حسی بر ادراکات کلی عقلی مقدم است و افزون بر این، نقطه مبهم در نظریه ارسطو درباره ادراکات بدیهی را روشن نموده‌اند و یادآور شده‌اند که ادراکات بدیهیه نیز مسبوق به ادراکات جزئی حسی هستند بدون اینکه با بداهت آنها منافات داشته باشد؛ اما در نظریه آنان نیز نقطه تاریک مهمی وجود داشت و آن مربوط به چگونگی انتزاع این مفاهیم بود، آنها چگونگی عمل ذهن در نیل به مفاهیم را بیان نکرده‌اند و اینکه آیا واقعا ممکن است مفهومی، مفهوم دیگری را تولید کند و معنایی که از طریق حس پدید آمده، معنای دیگری را که در ذهن سابقه ای ندارد، به دنبال خود بکشاند؟
فلاسفه پیشین امور مزبور را بدیهی تلقی می‌کردند و عمدتا به مباحث وجود شناختی علت و معلول پرداخته‌اند. در این میان علامه بحث علیت را در دو بخش تصور و تصدیق مطرح نموده است. در خصوص نحوه تصدیق اصل علیت، علی رغم مشرب اصالت وجودی ایشان، از طریق تحلیل ماهیت به اثبات اصل علیت می‌پردازد. (طباطبایی،1378 :67)
اما در خصوص نحوه حصول تصور علیت علامه به طرح مباحث معرفت شناسی پرداخت و تصور علیت را از تصور جوهر و عرض و از قیام قوا و افعال نفس به نفس گرفته و سپس از عالم نفس به تمام عالم تعمیم می‌دهند. عبارت علامه چنین است: «... ناچار هنگامی که ما این نسبت را مشاهده می‌کنیم، حاجت و نیاز وجودی و پناهندگی آنها را به نفس و استقالا وجودی نفس را نیز مشاهده می‌نماییم و در این مشاهده صورت مفهومی «جوهر» پیش ما نمودار می‌شود، زیرا می‌بینیم که نفس این معنا را دارد که اگرآن را از دست نفس بگیریم گذشته از وجود نفس همه این قوا و افعال از میان می‌روند و از آن سو نسبت احتیاج قوا وافعال را می‌بینیم و می‌فهمیم که همین احتیاج مستلزم وجود امر مستقلی می‌باشد و این حکم را به طور کلی می‌پذیریم. و از این سوی در موارد محسوسات که تاکنون خبری از پشت سر آنها نداشتیم حکم به عرض بودن کرده و برای همه آنها مفهوم جوهر را اثبات میکنیم و یک باره همه آنها به وصف تبدیل می‌شوند. یعنی تاکنون ما رو شنی و سردی و گرمی میدیدیم و از این پس علاوه از آن، روشن وتاریک و سرد و گرم نیز را می‌فهمیم و انتقال به قانون کلی «علیت و معلولیت» نیز از همین جا شروع می‌شود». (طباطبایی، 1368: 67/1و 56 و54/2)
شهید مطهری نیز رابطه بین نفس وافعال نفس را منشا انتزاع مفهوم علت و معلول می‌داند. عبارت ایشان چنین است: «همچنان که سابقا گفته شد نفس هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را از قبیل اندیشه و افکار، این یافتن به طریق حضوری است نه حصولی، یعنی نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را می‌یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود است پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آنهاست. و به عبارت دیگر نفس، به علم حضوری هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار وافعال را متعلق الوجود به خود می‌یابد به نحوی که درک کردن آن عین ادراک معلولیت است.» (همان، 56/2)
منابع:
- نهج البلاغه
-پاپكين، ريچارد، واسترول، (1354) ترجمه جلال الدين مجتبوي، كليات فلسفه، تهران، حکمت
-تفتازانی، سعدالدین، (1370) شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی
-جرجانی، میرسید شریف، (1419) شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه
-دائره المعارف تشیع
-دژاکام، علی، (1384) تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مرتضی مطهری، تهران، دفتر نشر معارف
-دهخدا، علي اكبر، لغت‌نامه
-شهرستانی، عبدالکریم، (1410) الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه
-صدرالمتالهین، محمد، الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی
-طباطبایی، محمدحسین، (1393) المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی
ــــــــ (1368) اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا
ــــــــ (1378) نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین
-طبرسی، ابوعلی، (1379) مجمع البیان، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی
-طبرسي، ابومنصور، (1403) الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضی
-طوسی، خواجه نصیرالدین، (1368) اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران
-کربن، هانری، (1361) تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه دكتر اسدالله مبشري، تهران، امیرکبیر
-لاهیجی، عبدالرزاق، (1383)گوهر مراد، تهران، سایه
-مطهري، مرتضي،(1382) مجموعه آثار ج3، قم، صدرا
-مکارم شیرازی، ناصر، (1372) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه
-ولفسون، هری اوسترین، (1368) فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات الهدی