تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين
آغازي نو برا ي حكمت اسلامي
مقدمه: يكي از فيلسوفان صدرايي عصر ما كه به اعتقاد نگارنده توانسته در ايجاد يا امتداد فلسفه فرا صدرايي و يا به تعبيري نوصدرايي نقش موثر و سازنده داشته باشد، علامه طباطبايي رحمت‌الله است. ايشان با تقرير متفاوتشان از برهان صديقين و با مطالبي ديگر كه تفصيل آن در متن مقاله ذكر شده است، درصدد ايجاد نظام هستي شناختي جديد با پارادايمي متفاوت بوده‌اند، يا لااقل چنين استفاده‌اي را ميتوان از مطالب ايشان برداشت نمود؛ پارادايمي كه متكي بر وجود و ماهيت و ديگر اصطلاحات فلسفي نبوده و توانسته بدون استمداد از اين اصطلاحات فلسفي به نوعي هم به اثبات خدا بپردازد و هم فلسفه‌اي ارائه دهد كه وفق بين حكمت اسلامي و بين كتاب و سنت را تقويت نمايد و مهمتر از اينها اينكه توانسته شروعي تازه براي حكمت اسلامي بنيان نهد.
يكي از مهمترين امور در هر علمي كيفيت شروع آن علم است؛ شروع هر علمي بسته به مباني، مبادي، موضوع و مسائل آن علم مي‌تواند متفاوت باشد. به عنوان نمونه حكماي مسلمان، حكمت اسلامي را با موضوع موجود بماهو موجود و مسائل آن را با عوارض ذاتي اين موضوع از قبيل امكان و وجوب، وحدت و كثرت، قوه و فعل، علت و معلول و … آغاز نموده و پيش برده‌اند. روشن است كه گونه‌هاي مختلف شروع مي‌تواند لااقل، دگرگون شدن مسائل آن علم و حداكثر، تبديل آن علم به علمي ديگر را سبب شود. شايد دليل اصرار دانشمندان علم اصول فقه بر تحديد موضوع علم و ژرف كاوي‌هاي بعضاً خسته كننده در اين خصوص را بتوان در اهميت شروع دانست و اينكه شروع متفاوت مي‌تواند در تنظيم و تبويب مسائل علم تأثير گذار باشد.1
علامه طباطبايي از دانشمنداني است كه ميتوان تقرير وي از برهان صديقين را شروعي تازه براي حكمت اسلامي دانست. البته ايشان خود چنين ادعايي را مطرح ننموده است و نگارنده نيز تنها از طريق شعار و ادعاي بدون دليل، درصدد طرح اين مطلب نيست. در ادامه اجمالاً تقرير برهان صديقين از منظر علامه طباطبايي و تحليل اين برهان مطرح مي‌شود و از ذكر شواهد، قرائن و مستنداتي به منظور اثبات ادعاي فوق نيز غفلت نمي‌گردد.
تقرير اجمالي برهان
علامه در كتب و نوشته‌هاي فلسفي خويش به تقرير اين برهان پرداخته است؛ ازجمله در تعليقه اسفار كه بيان داشته‌اند:
«و هذه هی الواقعیهُ الّتی ندفعُ بها السفسطهُ و نجدُ کلَّ ذی شعورٍ مضطّرا الی اثباتها و هی لا تقبل البطلانُ و الدفعُ لذاتها، حتی انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کلِّ واقعیهٍ فی وقتٍ او مطلقا کانت حینئذٍ کلُّ واقعیهٍ باطلهُ واقعا، أی واقعیهُ ثابتهٌ و کذا السوفسطی لو رأی الاشیاء موهومهً او شکَّ فی واقعیتها، فعندهُ الاشیاءُ موهومهٌ واقعا و الواقعیه مشکوکهٌ واقعا، ای هی ثابته مِن حیثُ هی مرفوعه. و اذا کانت اصلُ الواقعیهِ لاتقبلُ العدم و البطلان لذاتها فهی واجبٌ بالذاتِ، فهناکَ واقعیهٌ واجبهٌ بالذاتِ و الاشیاءِ التی لها واقعیهٌ مفتقره الیها فی واقعیتها، قائمهُ الوجودِ بها. و من هنا یظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضروریٌ عندالأنسانِ و البراهینِ المثبتهِ له تنبیهاتٌ بالحقیقهِ».2
واقعيت هستى، واقعيتى است كه با آن سفسطه را رد مى‌كنيم و مىيابيم كه هر موجود باشعورى ناگزير از اثبات آن است؛ اين واقعيت هستى، ذاتا زوال و رفع را نمىپذيرد. حتى فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. [حتى اگر فرض كنيم واقعيت زايل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصديق كردهايم] يعنى اگر زوال و بطلان همه واقعيت‌ها را در لحظهاى يا مطلقا [و در هر زماني] فرض كنيم، در اين صورت هر واقعيتى واقعا باطل و زايل شده است نه به طور مجازى و وهمى.
همچنين اگر سوفسطايى اشياء را موهوم مى‌پندارد، يا در واقعيت آنها شك مى‌كند، نزد او واقعا اشياء موهوم و مشكوك هستند. و چون اصل واقعيت ذاتا عدم و بطلان را نمى پذيرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعيتى كه واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشيايى كه واقعيت دارند در هستى خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند. [يعنى وقتى در واقعيت اشياء نظر مى‌كنيم مشاهده مي‌كنيم كه يا سابقه زوال دارند و يا لاحقه زوال دارند و يا به تعبيري ديگر عدم و بطلان را به نوعي پذيرفته‌اند؛ از اينجا مى‌فهميم كه اينها واجب الوجود بالذات نيستند بلكه قائم به واقعيت مطلق و واجب، هستند] پس روشن شد كه اصل وجود واجب الوجود بالذات، براى انسان ضرورى است و براهينى كه بر وجود او اقامه شده است در حقيقت تنبيه هستند.[نه برهان بمعناي واقعي كلمه.]
علامه در اصول فلسفه نيز بياني مشابه دارند:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم هرگز نفی نمیپذیرد، به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمیشود و چون هر جزء از اجزای جهان، نفی را میپذیرد پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیتدار میشود و بی آن از هستی زایل میگردد و البته نه به این معنا که واقعیت با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ و یا حلول کند و یا پارهای از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندد، بلکه مانند نور است؛ او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزای آن با او واقعیتدار و بی او هیچ و پوچ میباشند.
نتیجه: جهان و اجزای آن در استقلال وجودی و واقعیت دار بودن خود، تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است».3
به عنوان توضيح سخن علامه طباطبايي (با استفاده از افادات شفاهي استاد جوادي آملي) ميتوان عنوان نمود كه:
ایشان می خواهند بفرمایند که یک فیلسوف از سويي پیش از آن که بحث از اصالت ماهیت یا وجود بکند اصل واقعیت را -که نقطه مقابل سفسطه است - می پذیرد، چرا که هر ذی شعوری را مضطر به پذیرش آن دانسته و آن را بدیهی بالذات می داند و از سویي دیگر اصل واقعیت را قابل اثبات نمی داند، زیرا که هر گونه استدلالی بر واقعیت متوقف بر پیشفرض گرفتن واقعیتهایی چون گوینده، شنونده و... است.
علاّمه می فرمایند: همین واقعیت پیش از آن که تحلیل به ماهیت و وجود شود، زوالپذیر نیست، و ذاتاً از او قبول رفع و بطلان امتناع دارد، زیرا در غیر این صورت، یا این واقعیت تحت شرایط و قیودی قابل زوال است و یا به طور مطلق و خارج از هر قید و شرطی قابل زوال است؛ در صورت نخست به این نکته اعتراف شده است که یک زمان یا مقطع و یا حالت و شرطی هست که این واقعیت در آن مقطع زایل شده است، پس در کنار سلب واقعیت، چندین واقعیت را به ناچار اثبات کردهایم و در صورت دوم نیز به ناچار حکم به وجود واقعیت کرده ایم، زیرا اگر این واقعیت واقعاً و حقیقتاً زایل شده است، پس باز یک واقعیت و حقیقتی هست، چه آن که اگر آن واقعیت حقیقتاً زایل نشود و ما صرفاً توهم زوال کنیم پس اصل واقعیت محفوظ است. و اگر واقعاً زایل شده باشد زوال آن، خود واقعیتی خواهد بود و به این ترتیب از فرض زوال واقعیت، ثبوت آن لازم مى‌آید و در نتیجه زوالش مستحیل بالذات بوده و تحقق آن ضروری بالذات خواهد بود و این ضرورت ذاتی، همان ضرورت ازلی در منطق است.
وبه عنوان تلخيص كلام علامه ميتوان بيان داشت: «واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب، ازلی خواهد بود، آنگاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه مىکنند»4.
تقریر علاّمه احتیاجی به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسایل فلسفی ندارد، زیرا فقط با در نظر گرفتن واقعیت در مقابل سفسطه گفته می شود که هر ذیشعوری يا اصل واقعيت را قبول دارد و يا قبول ندارد؛ فرض نخست که واضح است امّا در فرض دوم از فرد شاک یا منکر پرسیده می شود که آیا این شک و انکار واقعی است یا غیر واقعی، اگر واقعی است که واقعیت به همان ثابت است و اگر غیر واقعی پس باید به واقعیت تن دهد. پس ابطال کلی و واقعی واقعیت عین تقریر واقعیت است زیرا خود ابطال، واقعیت است؛ و واجب الوجود همین واقعیت غیر قابل انکار، را در هر مرتبه اي واجد است.
ويژگي‌هاي اين برهان
اگر بخواهيم مختصراً به ويژگي‌ها و امتيازات اين برهان اشاره كنيم مي‌توانيم موارد ذيل را بيان نماييم:
1- در تقریر علاّمه احتیاجی به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسایل فلسفی نیست.
2- تقریر علاّمه اسدّ تقریرات است، زیرا از غیر واجب به واجب راهیابی نشده است.
3- این تقریر اخصر تقريرات است. زیرا بر هیچ مبدأ تصدیقي متوقف نیست، بر خلاف تقریر صدرالمتألهین و ديگران که مبادی تصدیقی آن را بین سه تا پنج اصل ذکر کردهاند.
4- اين تقرير بديهي است و نياز به راههاي بسيار طولاني و استدلال هاي پيچيده ندارد بنابراين با كتاب و سنت سازگارتر است؛ در آيه10سوره ابراهيم مي خوانيم :
«أ فی الله شک فاطر السموات و الارض»، يا در دعاي ابوحمزه چنين مي خوانيم: «ان الراحل الیک قریب المسافة وانک لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الا عمال دونك.»
5- این تقریر هم اصل ذات و هم توحید او را اثبات می کند، چراكه ضرورت ازلی واقعیت مقارن با اطلاق ذاتی، و عدم تناهی حضرت حق است.
6- این تقریر مبتني بر بطلان دور و تسلسل نیست.
برهان صدیقین بر اساس تقریر علامه می تواند اولین مسأله فلسفی قرار گرفته و خود یکی از مبادی فلسفی به شمار آید.
نيم‌نگاهي به ويژگي تقريرهاي پيشين و براهين ديگر
برهان صديقين از ابن سينا تاكنون تطورات و تقريرهاي متفاوتي را پشت سر گذاشته است؛آنچه كه در همه اين براهين مشترك است فلسفي بودن آنها و استفاده از يك يا چند مقدمه فلسفي است. به اعتقاد بسياري از دانشمندان برهان ابن سينا اصلاً برهان صديقين نيست؛ ملاصدرا آن را شبيه به صديقين و معاصرين آن را، همان برهان امكان و وجوب مي‌دانند.
فلاسفه پس از ملاصدرا نيز هرچند براي كاستن مقدمات اين برهان كوششهاي وافري انجام دادهاند، اما مقدمات برهان را به صفر نرسانده‌اند.
نخستين مسأله فلسفي
آیت‌الله جوادی آملی تقریر علامه از برهان صدیقین را با عنوان «نخستین مسأله فلسفی» معرفی كرده‌اند. «مسأله» در اصطلاح منطقی، عوارض ذاتی موضوع است که در آن علم، مورد بحث و اثبات قرار می‌گیرد؛ بنابراين هیچ مطلب بدیهی نمی‌تواند جزو مسائل علم قرار گیرد؛ چرا كه بديهي محتاج اثبات و برهان نيست؛ روشن است كه منظور ايشان و ديگران از مسأله در اين خصوص، نه اصطلاح خاص منطقی، بلکه هر نوع مطلبی است که به نوعي می‌تواند در فلسفه عنوان شود خواه ضروري و خواه نظري و مقصود از «نخستین مسأله» مطلبی است که بر هیچ مقدمه‌ای متکی نبوده و می‌تواند پیش از هر نوع مقدمه‌ای عنوان شود. به عبارت دیگر، منظور از نخستین مسأله فلسفی، بدیهی‌ترین مطلبی است که انسان آن را باور دارد. تقریر وی نیز بیانگر بداهت وجود خداست نه اثبات ذاتی که به اثبات نیاز داشته باشد. بنابراين اشكالاتي چون مصادره بر مطلوب بودن تقرير علامه از برهان صديقين قابل طرح نخواهد بود و نبايد پنداشت كه علامه وجود خدا را محتاج به اثبات عقلي مي‌دانسته و چون در اين مسير از اصل واقعيت استفاده نموده مرتكب مصادره شده است.
در نتیجه، آنچه علامه در صدد اثبات آن است، قرار دادن وجود خدا در صدر اصول و بدیهیات اولیه -که به اعتقاد او اصل واقعیت است – مي‌باشد.
علامه کلام خود را در دو كتاب بدايه و نهايه با بیان بداهت اصل واقعیت آغاز می‌کند.5 در واقع چه بسا علامه با اين تقرير برهان صديقين، متذكر شود كه جايگاه اصلي اثبات صانع در آغازگاه و مبدأ فلسفه و به تعبيري ديگر، پيش از فلسفه و بيرون از فلسفه است.
سخن پاياني؛ آغاز نو
اگر بخواهيم فلسفه نوصدرايي را به كسي نسبت دهيم و يا لا اقل يكي از تأثيرگذاران مهم آن را ذكر كنيم نمي‌توانيم سهم وافر علامه طباطبايي را در اين امر ناديده بگيريم. علامه با حاشيه‌اي كوتاه بر ابتداي الاهيات اسفار و البته با ناديده نگرفتن كتاب اصلي ايشان، يعني الميزان و دخيل دانستن رسائل مختلف و متعددشان، مي‌توانند يكي از فيلسوفان ساختارساز تلقي شوند كه با استفاده از سنت صدرايي و پايبندي به فلسفه صدرا طرحي نو در انداخته‌اند و الاهياتي جديد پايه ريزي نموده‌اند.
ميتوان در عبارتي كوتاه ساختارسازي مرحوم علامه را با عبارت «ايجاد پارادايمِ مستقلِ مبتني بر اصل واقعيت» بیان نمود؛ اين پارادايم درصدد كنار نهادن پايه‌هاي فلسفياي چون وجود و ماهيت است، در واقع به نظر علامه بدون اتكاء به پارادايم وجود و ماهيت ميتوان فلسفه ورزيد. نگارنده مدعي است كه علامه در صدد ايجاد يك نظام وجودشناسي جديد است.
نظام وجودشناسي علامه طباطبايي توانسته به ايجاد پارادايم مستقل و بدون ابتناء بر اصطلاحات فلسفي يوناني و غيرآن، دست يابد. در واقع ميتوان گفت كه هستي شناسي تنها به تحليل مفهوم وجود و أصالت آن و يا به اعتباريت ماهيت و … نيست، بلكه شناخت هستي و سرسلسله آن مي‌تواند بدون ابتناء بر اين مفاهيم تحقق يابد. اين پارادايم در وفق عميقي كه علامه ميان فلسفه و ميان كتاب و سنت ايجاد نموده است، خودش را بروز ميدهد. بعيد نيست كه از چنين سخني تفكيك انگاري علامه طباطبايي و يا تفكيكي نمايي وي متبادر شود در حالي كه هر دو باطل است نه علامه تفكيكي است و نه نگارنده درصدد معرفي تفكيك انگارانه وي است. علامه طباطبايي تفكيكي نيست و اگر وي را به دليل جدا كردن بحث فلسفي از بحث قرآني، يا دليل و يا دلايل ديگر تفكيكي‌اش خوانده‌اند، جز به سوء فهم و شناخت ناكافي نمي‌توان آن را توصيف كرد.
علامه طباطبايي در رساله علي و فلسفه‌الهي مي‌فرمايد:
«حقاً انه لظلم عظيم أن يفرّق بين الدين الالهي و بين الفلسفة الالهية»6
بديهي است كه چنين صراحتي جايي براي تفكيكي باور بودن علامه طباطبايي باقي نمي‌گذارد. اما نقل برخي از عبارات علامه در اين مقام بي‌فايده به نظر نمي‌رسد.
«پژوهشگري كه در معارف الهي به تحقيق مي‌پردازد، بايد در شيوه اميرمؤمنان در طرح مسائل توحيدي تأمل كند كه چگونه مسائل توحيدي را مطرح مي‌كند و آنها را به يكديگر ارتباط ميدهد و دقيقاً بر اساس براهين عقلي پيش ميرود و در هر برهاني توام مواد لازمه را گرد مي‌آورد.»7
همانطور كه مشاهده مي‌شود او برخي از كلمات معصومين را خردورزي و عقلانيت مي‌داند و عقلانيت و تفلسف را محتاج اصطلاحات فلسفي نمي‌داند.
نمونه ديگر را ميتوان در «رساله اسماء» وي جست، كه بجاي اينكه ماهيات منبعث از وجود را عامل تشخص بدانند و از اصطلاح فلسفه صدرايي استفاده نمايند، اسم ذوالجلال و الاكرام را عامل تشخص مي‌دانند و اين يك نوع وجودشناسي بديع است. همچنين مي‌فرمايند: «لولا صفات الجلال لم يكن وجود و لولا صفات الجمال لم يكن ايجاد»؛ در واقع صفات جلال را تعين بخش و ماهيت‌ساز مي‌دانند و صفات جمال را هستي بخش. روشن است كه اينها تنها تعويض لفظ و تعبير نيست بلكه چون پارادايم عوض شده الفاظ تغيير يافته است؛ در واقع تغيير الفاظ فرع بر تغيير پارادايم است نه بالعكس. و روشنتر اينكه تغيير اصطلاحات، فلسفه را از ساحت فلسفه بودنش خارج نمي‌كند. همانطور كه در سنت غربي نمونه فراوان دارد. به عنوان نمونه، هايدگر اصطلاحات جديدي وضع نمود و از پارادايم فلسفي يوناني تخطي نمود، اما كسي صرفا به اين دليل او را غيرفيلسوف قلمداد نكرد. بنابراين تا حدودي تبيين شد كه علامه پاراديم مستقل ايجاد نموده است و اينكه ايجاد اين پارادايم به‌معناي تفكيكي بودن وي نيست.
نمونه تطبيقي ديگر اينكه علامه در رساله وسائط مي‌فرمايد: «دلاله القرآن علي وجود عالمي المثال و التجرد التام: و أمّا ما يدل علي وجود العالمين المتوسطين…فأشياء كثيره من الكتاب و السنه…و مما يدل علي ذلك قوله تعالي: وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر:21)الآيه تدل بعمومها علي أن لجميع موجودات عالمنا هذا وجودات مخزونه عنده تعالي ذات سعه غير محدوده و لامقدره اذ…»8
ملخص كلام اينكه با توجه به اصل واقعيت و بداهت آن و با عنايت به اينكه بحث فلسفي در گرو اصطلاحات پيشينيان نبوده و نيست، ميتوان در كلام علامه نظام تازهاي براي هستي شناسي يافت. البته مشروط به اينكه اين اصل بديهي درست تصور شود، به نظر مي‌رسد تصور ناقص و يا غلط برخي باعث شده كه تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين را درست متوجه نشوند و يا اصلا متوجه نشوند.
پی‌نوشتها:
1- براي نمونه رك: محقق خراساني، سيد ابوالقاسم خويي و محمدباقر صدر كه هر يك با توجه به شروع هاي متفاوت، نظام‌هاي اصولي تقريباً متفاوتي ارائه داده اند حتي بعضا در ترتيب و تنظيم و تبويب نيز تفاوت فاحشي بين مباحث اين دانشمندان ملاحظه مي‌شود.
2 - طباطبايي، محمدحسين، «تعليقه بر اسفار»، در الحكمه‌المتعاليه فيالأسفار العقليه الأربعه، بيروت، دار إحياءالتراث العربي، 1423هـ.ق، ج6
3 - همان، «اصول فلسفه و روش رئاليسم»، تهران، صدرا، 1379، ج5
4 - جوادی آملی، عبدالله، «رحيق مختوم»،تنظيم و تدوين: حميد پارسانيا، قم، اسراء، 1382، ج6، ص279
5 - طباطبايي، محمدحسين، «نهايه‌الحكمه»، تصحيح و تعليق: عباسعلي زارعي سبزواري، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة18، 1424هـ.ق، ص4
6 - همان، «الانسان و العقيده»، تحقيق: صباح الربيعي و علي الأسدي، قم، مكتبه فدك لأحياءالتراث، الطبعةالاولي، 1428هـق، ص283
7 - همان، «مجموعه رسائل»، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1387، ج1، ص 204
8 - همان، «الرسائل التوحیدیه»، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، الطبعه‌الرابعه، 1427هـ.ق، صص 129-128.
